Soziale Dreigliederung - Ein Gegenentwurf zum Nationalismus

01.08.1997

1 Rudolf Steiner und die Überwindung des Nationalismus

Eines vorweg: Ich komme aus einem Land, wo der Nationalismus keineswegs verpönt ist, sondern noch eine politische Selbstverständlichkeit darstellt. Deutschland hat mich gerade deswegen angezogen, weil hier der Kampf gegen den Nationalismus nicht von vornherein verloren scheint.

Dies habe ich anfangs dadurch versucht zu erklären, daß manche Deutschen sich über die Zeit des Nationalsozialismus schämen. Das mag in der Tat eine zentrale Rolle spielen. Bei meiner Beschäftigung mit der früheren deutschen Literatur stieß ich aber auf Autoren, die jeden Nationalismus scharf ablehnten. Dazu gehörte Rudolf Steiner.

In der heutigen Diskussion wird vor allem gestritten, ob Steiner Rassist war oder nicht. Das Beste an dieser Diskussion ist wohl die weitverbreitete Überzeugung, daß der Rassismus überwunden werden muß. Bei der Kenntnis des Werkes Rudolf Steiners lassen dagegen seine Gegner – und gelegentlich auch seine Befürworter – manches zu wünschen übrig.

Ich habe mich bewußt entschieden, nicht direkt auf diesen Rassismus- beziehungsweise Antisemitismusvorwurf einzugehen. Er beruht meiner Meinung nach auf eine Reihe von Mißverständnissen. Und was ich bezüglich des Nationalismus ausarbeiten werde, gilt genauso für den Rassismus. Entscheidend war für mich, daß manche Autoren, die vor dem vermeintlichen Rassismus bei Steiner warnen, von ihm klar dem nationalistischen Lager zugerechnet worden wären. Und dies gilt nicht nur für Juden, die mit seiner Kritik an der Gründung eines jüdischen Staates nichts anfangen können.

Über den Nationalismus hat sich Steiner oft ausgesprochen [1]. Das mußte er schon allein deswegen, um nicht selbst zu den Nationalisten gerechnet zu werden. Wer in den Volksseelen eine Wirklichkeit sieht, kann leicht mißverstanden werden. Steiner betont daher immer wieder, daß er keine Volksseele über andere Volksseelen stellt, und vor allem daß er das Individuum nicht mit seiner Volksseele identifiziert. Er unterscheidet noch dazu streng zwischen den Begriffen Volk und Nation.

Mancher Gegner des Nationalismus wird sich damit nicht zufrieden geben. Er wird Steiner trotzdem zu den Nationalisten rechnen, weil dieser einfach Volksseelen für eine Realität hält. Das mag eine Übertreibung sein. Es gibt aber allen Grund solche Gegner ernst zu nehmen. Das habe ich versucht, indem ich ihre Definition des Nationalismus als erste berücksichtigt habe. Auf abfällige Kommentare habe ich zunächst verzichtet. Die Gefahren einer solchen Definition habe ich lieber im nachhinein anhand weiterer Definitionen gezeigt.

Ich habe es also in Kauf genommen, auch eine Definition des Nationalismus zu nehmen, die Steiner den Nationalisten zuschlägt. Und vielleicht nicht nur Steiner, sondern auch manchen Leser. Damit will ich aber weder Steiner noch den Leser beleidigen. Vielleicht glaubt er es mir, wenn ich gestehe, daß ich selbst nach dieser Definition auch zu den Nationalisten gerechnet werden muß. Sich selbst zerreißen will doch keiner. An dieser Definition läßt sich aber viel über den Nationalismus lernen. Dies halte ich für wichtiger als irgend jemanden aus Prinzip zu schonen.

Auf meiner Suche nach einer Definition des Nationalismus bin ich letztendlich zu drei Definitionen des Nationalismus gekommen (Punkt 2). Daraus ergibt sich die grobe Gliederung dieser Arbeit. Nationalismus ist demnach die Unterscheidung zwischen Nationen (Punkt 3 und 4) oder die Verachtung anderer Nationen (Punkt 5) oder die Identifikation mit einer Nation (Punkt 6 und 7).

Die erste Definition ist mir deswegen so wichtig gewesen, weil sie zu einer zentralen Frage führt, nämlich: Was ist eine Nation? Hier ist Rudolf Steiner um einiges schärfer als Autoren wie Ernest Renan und Friedrich Meinecke.

Aus der zweiten Definition ergibt sich eine weitere Frage: Ist der Nationalismus mit dem Frieden vereinbar? Überhebung führt nämlich leicht zu internationalen Konflikten.

Bei der dritten Definition stellt sich zuletzt die Frage: Ist der Nationalismus mit der Freiheit vereinbar? Gerade dieser Aspekt ist entscheidend für eine Beurteilung der zum Teil kritischen Aussagen Rudolf Steiners zu bestimmten Völkern und Rassen. Sie werden oft persönlich genommen, obwohl sie sich gerade nicht auf das einzelne Individuum beziehen, sondern auf dasjenige, was aus ihm werden könnte, wenn ihn an Individualität fehlt, nämlich eine Karikatur.

Diese drei Fragen und nicht die Definitionen standen für mich am Anfang aller Überlegungen.

Was andere Autoren zu diesen drei Fragen gesagt haben, wird den Aussagen Steiners entweder vorangestellt (Punkte 3 und 6) oder direkt gegenübergestellt (Punkt 5). Am Charakteristischsten sind dabei die älteren Autoren. Die neueren Nationalismus-Forscher habe ich natürlich auch berücksichtigt.

Bei der feineren Gliederung in Unterpunkten habe ich mich durch eine Vortragsreihe Steiners über den Imperialismus inspirieren lassen. Er unterscheidet dort zwischen einem geistig-kulturellen Imperialismus, einem politischen Imperialismus und einem wirtschaftlichen Imperialismus. Diese Unterscheidung habe ich hier einfach auf den Nationalismus übertragen. Ob Steiner davon begeistert gewesen wäre, bin ich nicht sicher. Warum erkläre ich dann an der entsprechenden Stelle. Diese Unterscheidung hat aber den Vorteil, auf das zentrale Prinzip seiner Sozialwissenschaft hinzuweisen.

Ab 1917 hat sich Steiner nämlich für eine soziale Dreigliederung eingesetzt. Demnach sollen Wirtschaft, Staat und Kultur ihr Leben selbst in die Hand nehmen und ihre eigene Logik entwickeln. Meine Frage ist gewesen, wie die Verselbständigung dieser drei sozialen Funktionen sich auf den Nationalismus auswirkt. Es geht eben nicht nur darum, den Nationalismus einzuordnen sondern auch beseitigen zu können. Und es wurde niemals so konsequent versucht, als von dem Ansatz einer sozialen Dreigliederung.

Nach dieser systematischen Darstellung kommt eine kurze Biographie Steiners (Punkt 8). Es wird nur das berücksichtigt, was mit dem Thema des Nationalismus zu tun hat. Diesmal gehe ich nicht nur auf die soziale Dreigliederung, sondern auch auf die Anthroposophie Steiners ein. Steiner ist eben über diesen Weg zu seiner Beurteilung des Nationalismus gekommen. Hier erkläre ich auch, warum ich diesen zweiten Weg in dieser Arbeit nicht gegangen bin. Eines läßt sich aber vorweg sagen: Die Wege mögen noch so unterschiedlich sein, das Ergebnis bleibt dasselbe.

Zuletzt eine kleine Bemerkung zu meinem Schreibstil, der bewußt unkorrekt ist. Den Konjunktiv vermeide ich auch dann, wenn ich die Meinung anderer Autoren referiere. Ich ziehe es vor, sie in der Form der direkten Rede selbst sprechen zu lassen. Danke mich trotzdem nicht mit diesen Autoren zu verwechseln.

2 Eine neue Sozialwissenschaft

2.1 Drei plus eine Nationalismusdefinitionen

Was wird unter Nationalismus verstanden?

Eine unbequeme Frage. Die Abgrenzung des Nationalismus-Begriffs scheint schwierig zu sein[2]. Es führt zu solchen Halbheiten wie zu dem sogenannten "Protonationalismus"[3]. Ein komischer Nationalismus, der eigentlich noch keiner sein soll. Es kann auch dazu führen, im Nationalismus kein einheitliches Gebilde sehen zu wollen. Es werden dann verschiedene "Nationalismen" schön wissenschaftlich nebeneinander gestellt. Es bleibt aber die Frage, was diese Nationalismen zu Nationalismen macht[4].

Wer einen Überblick über die bisherige Nationalismus-Forschung geben will, muß zunächst klären, von welcher Nationalismus-Definition er ausgeht. Soll alles berücksichtigt werden, was sich selber als Nationalismus-Forschung versteht? Soll man sich stattdessen auf die eigene Definition beschränken, und notfalls einiges unter den Tisch fallen lassen?

Ich habe versucht, möglichst viele Definitionen zu berücksichtigen, sie aber auf das Wesentliche, auf ihre Grundlinien zu reduzieren. Daraus sind drei Definitionen entstanden, die ich zunächst nicht werten, sondern nur nebeneinander stellen will.

Mir ist bisher – außer gerade bei Rudolf Steiner selbst und später und weniger deutlich bei Gellner und Hobsbawm – keine Definition des Nationalismus begegnet, die völlig außerhalb dieser drei Definitionen stehen würde. Es geht sonst höchstens um Nuancen.

Diese Definitionen lassen sich natürlich auch miteinander kombinieren. Das machen die meisten Nationalisten. Aber auch in der Nationalismus-Forschung werden sie oft bis zur Unkenntlichkeit vermischt. Ein Manko, der sie fast so unbrauchbar macht, wie die Nationalismus-Literatur selbst.

Diese drei Definitionen grenze ich voneinander ab, um sie anschließend nacheinander behandeln und die Gefahren des Nationalismus deutlicher ausarbeiten zu können.

Zunächst eine sehr breite Definition:

Erste Definition: Nationalismus fängt an, wenn angenommen wird, daß es Nationen gibt, die sich unterscheiden. Worin sie sich unterscheiden, ändert nichts am Tatbestand des Nationalismus. Es sind alles nur "Unternationalismen" innerhalb des allgemeinen Nationalismus.

Dann zwei Definitionen, die der ersten Definition engere Grenzen setzen:

Zweite Definition: Nationalismus beginnt mit der Überzeugung, daß es Nationen gibt, die minderwertig sind.

Dritte Definition: Nationalismus setzt voraus, daß das Individuum sich mit einer Nation identifiziert.

Die vierte Definition des Nationalismus, wie sie bei Rudolf Steiner gelegentlich zu finden ist, werden wir im Verlauf der nächsten Kapitel ausarbeiten. Sie ist sehr eng mit der Unterscheidung zwischen Kulturnation, Staatsnation und Wirtschaftsnation verknüpft, die dort entwickelt wird.

In ostdeutschen Lexika gilt jede (bürgerliche) Abgrenzung der Nationen (Erste Definition) als Nationalismus[5]. Das ist wohl eine Ausnahme. Diese Definition bleibt sonst die – oft unausgesprochene – Spezialität von besonders konsequenten Gegnern des Nationalismus. Sie sind dann zum Teil noch konsequenter als der real-existierende Sozialismus und lassen das "bürgerliche" in der Klammer weg. Nicht desto trotz soll hier diese Definition auch behandelt werden.

In westdeutschen Lexika schwankt dagegen die Definition des Nationalismus. Brockhaus stellt die Überheblichkeit der Nation (Zweite Definition) in den Mittelpunkt. Die Identifikation mit der Nation (Dritte Definition) wird dagegen nicht zum Nationalismus, sondern zum Nationalbewußtsein oder Nationalgefühl gerechnet[6]. Meyer hält aber nicht nur die Überheblichkeit der Nation (Zweite Definition), sondern auch die Identifikation mit der Nation (Dritte Definition) für Nationalismus[7]. Das macht auch Brockhaus, allerdings erst nach der Wiedervereinigung[8].

Bei den drei Definitionen gilt dasselbe: Was einen zum Nationalisten macht, ist seine Meinung darüber, wie die Welt der Nationen ist. Von Nationalismus kann aber genauso gesprochen werden, wenn gemeint wird, daß die Welt der Nationen so sein soll. Dabei ist es egal, ob man meint den jeweiligen Zustand schon erreicht zu haben oder nicht. Die Lage wird erst vertrackt, wenn gemeint wird, daß die Welt der Nationen zwar so ist, aber anders sein soll.

Selbsterklärte Nationalisten wie Treitschke waren zugleich Nationalismus-Forscher. Sie haben über den Nationalismus geforscht und wollten ihn dadurch fördern. Der Unterschied zwischen Nationalismus und Nationalismus-Forschung verwischt sich aber noch weiter durch die vielen Definitionen des Nationalismus. Eine Forschungsrichtung, die sich zu einer Definition bekennt und sich vom entsprechenden Nationalismus distanziert, kann nach einer anderen Definition, durch eine andere Forschungsrichtung selbst zum Nationalismus gerechnet werden. Oft ist es dann vorbei mit der Sachlichkeit und es fallen Forschungsrichtungen übereinander her, wie sonst nur Nationen.

3 Unterscheidung zwischen Nationen als Nationalismus

Nationalismus fängt an, wenn angenommen wird, daß es Nationen gibt, die sich unterscheiden. Worin sie sich unterscheiden, ändert nichts am Tatbestand des Nationalismus. Es sind alles nur "Unternationalismen" innerhalb des allgemeinen Nationalismus.

Geht es nach dieser ersten Definition, so ist jeder Versuch, die Nationen voneinander zu unterscheiden, dem Nationalismus zuzurechnen. Vielleicht findet sich heute noch niemand, um mit einer so rigorosen Definition des Nationalismus zu arbeiten. Es fragt sich nur wie lange. Der Nationalismus kann selber für eine Verschärfung seiner Definition sorgen. Eine solche Reaktion wird eintreten, wenn er gezeigt haben wird, welcher Zerstörung er fähig ist. Beim Rassismus hat sie schon stattgefunden: Wer heute Unterschiede zwischen den Rassen macht, gilt vielen Menschen als Rassist[9].

Wer Unterschiede zwischen den Nationen sieht, ist also nach dieser Definition ein Nationalist. Was unterscheidet ihn dann von anderen Nationalisten?

Ob er bestimmte Nationen für minderwertig hält, wird erst später eine Rolle spielen. Ob er sich mit einer Nation identifiziert, wird erst zuletzt berücksichtigt werden.

Was ihn zunächst kennzeichnet gegenüber anderen Nationalisten ist also, welche Unterschiede er zwischen den Nationen sieht. Läßt man alles andere beiseite, bleibt also die schlichte Frage: Was ist eine Nation?

3.1 Die Nation als Wirtschaftsnation - Marx

Die Unterschiede zwischen den Nationen kann der Nationalist auf wirtschaftlichem Gebiet suchen. Eine solche Nation läßt sich leicht auf den Begriff der Wirtschaftsnation bringen. Das wird aber nur selten gemacht. Der Ausdruck ist mir nur einmal bei Schulze begegnet[10]. Was Marx 1848 in seinem Kommunistischen Manifest unter Nation versteht, ist aber die Wirtschaftsnation. Seine Nation fängt nämlich bei der wirtschaftlichen Einheit an.

"Die Bourgeoisie hebt mehr und mehr die Zersplitterung der Produktionsmittel, des Besitzes und der Bevölkerung auf. […] Die notwendige Folge hiervon war die politische Zentralisation. Unabhängige, fast nur verbündete Provinzen mit verschiedenen Interessen, Gesetzen, Regierungen und Zöllen wurden zusammengedrängt in eine Nation, eine Regierung, ein Gesetz, ein nationales Klasseninteresse, eine Douanenlinie (Hervorhebungen von Marx)[11]."

Die politische Einheit wird erwähnt, steht aber nicht für sich. Sie ist eigentlich nur eine Folge der wirtschaftlichen Einheit. Alle Nationen werden von der Wirtschaft der Bourgeoisie geschaffen. Marx hat es daher nicht nötig, von einer Wirtschaftsnation zu sprechen: Was er da beschreibt ist nicht eine bestimmte Spielart der Nation, nämlich die Wirtschaftsnation, sondern die Nation überhaupt.

Die durch die Wirtschaft der Bourgeoisie geschaffenen Nationen, schafft sie aber selber wieder ab. Jede wirtschaftliche Einheit tendiert nämlich dazu sich auszubreiten. Sie strebt nach größeren Märkten. Der Wirtschaftsnationalismus macht vor den vielen Wirtschaftsnationen nicht Halt. Er wächst sich zur Weltwirtschaft aus.

"Das Bedürfnis nach einem stets ausgedehnteren Absatz für ihre Produkte jagt die Bourgeoisie über die ganze Erdkugel. […] Die Bourgeoisie hat durch die ihre Exploitation des Weltmarkts die Produktion und Konsumtion aller Länder kosmopolitisch gestaltet[12]."

Die wirtschaftliche Unterscheidung der Nationen, und damit der Nationalismus, heben sich von selbst auf. Das stimmt besonders für das Proletariat, welches überall dasselbe ist.

"Die Lebensbedingungen der alten Gesellschaft sind schon vernichtet in den Lebensbedingungen des Proletariats. Der Proletarier ist eigentumslos […]; die moderne industrielle Arbeit, die moderne Unterjochung unter das Kapital, dieselbe in England wie in Frankreich, in Amerika wie in Deutschland, hat ihm allen nationalen Charakter abgestreift[13]."

Um den Nationalismus völlig überwinden zu können, muß sich aber das Proletariat erst einmal selbst als Wirtschaftsnation verstehen. Die Nation der Bourgeoisie ist immer eine Täuschung gewesen. Sie ist keine wirtschaftliche Einheit, sondern eine wirtschaftliche Zweiheit. Jede Nation ist gespalten durch den Klassenkampf um die Produktionsmittel. Die Bourgeoisie will diesen wirtschaftlichen Gegensatz vertuschen. Sie redet von Einheit, um die Arbeiter davon abzuhalten, ein proletarisches Klassenbewußtsein auszubilden.

"Den Kommunisten ist […] vorgeworfen worden, sie wollten das Vaterland, die Nationalität abschaffen. Die Arbeiter haben kein Vaterland. Man kann ihnen nicht nehmen, was sie nicht haben. Indem das Proletariat zunächst sich die politische Herrschaft erobern, sich zur nationalen Klasse erheben, sich selbst als Nation konstituieren muß, ist es selbst noch national, wenn auch keineswegs im Sinne der Bourgeoisie[14]."

Sind die Arbeiter zur Nation geworden, so können sie mit ihrer eigenen Bourgeoisie fertigwerden[15]. Um sich von der ganzen Bourgeoisie zu befreien, müssen die Arbeiter aber zur Internationale werden[16]. Die Bourgeoisie wird dann völlig abgeschafft. Es gibt nur noch die Klasse der Arbeiter, also keine Klassen mehr.

"Wenn das Proletariat im Kampfe gegen die Bourgeoisie sich notwendig zur Klasse vereint, durch eine Revolution sich zur herrschenden Klasse macht und als herrschende Klasse gewaltsam die alten Produktionsverhältnisse aufhebt, so hebt es mit diesen Produktionsverhältnissen die Existenzbedingungen des Klassengegensatzes, die Klassen überhaupt, und damit seine eigene Herrschaft als Klasse auf[17]."

Erstmals in der Geschichte ist jeder wirtschaftliche Gegensatz überwunden. Erst jetzt kann von einer wirtschaftlichen Einheit gesprochen werden. Diese wirtschaftliche Einheit ist aber keine Wirtschaftsnation mehr, sondern die Weltwirtschaft. Die Proletarier haben eben keine Nation, sondern eine Welt zu gewinnen[18].

3.2 Die Nation als Staatsnation - Renan

Die Unterschiede zwischen den Nationen kann der Nationalist auf staatlich-politischem statt auf wirtschaftlichem Gebiet suchen. Das macht Renan 1882 in seinem Vortrag: Was ist eine Nation? Die Antwort lautet dann: "Das Vorhandensein einer Nation […] beruht auf ein tägliches Plebiszit […][19]." Die Nation ist ihm also eine staatlich-politische Einheit, die aus einer demokratischen Entscheidung hervorgeht.

Dieses französische Prinzip der Nation stellt er dem deutschen Rassenprinzip gegenüber, das die Abstammung (oder Sprache, Religion) der Bevölkerung über die Staatsgrenzen entscheiden läßt. Eine staatliche Einheit, die auf einer Volkszählung statt auf einem Volksentscheid beruht, ist ihm demnach keine Nation.

"Unsere Politik ist die Politik des Rechts der Nationen; eure ist die Politik der Rasse; wir glauben, daß unsere besser taugt […]. Nation ist nicht gleichbedeutend mit Rasse. Die kleine Schweiz, so fest gebaut, zählt drei Sprachen, drei oder vier Rassen, zwei Religionen[20]."

Das proletarische Prinzip ist nicht besser. Die Arbeiter denken wie die Bauern nur an ihren Wohlstand und sind nicht bereit, das kleinste Opfer zur Verteidigung der Nation zu bringen. Bei den Arbeitern schlägt es aber sogar ins Gegenteil um. Sie opfern das Prinzip der Nation ihrer Internationale:

"Zwei Bewegungen fingen damals (1848) an, die das Ende nicht nur jedes kriegerischen Geistes, sondern auch jedes Patriotismus werden sollten: ich will sagen der außergewöhnliche Aufstieg der materiellen Begierden bei den Arbeitern und bei den Bauern; es ist fast die Negierung des Vaterlandes; die Lehren der Internationale sind da, um es zu beweisen. Der Bauer, auf der anderen Seite, seitdem ihm die Wege des Reichtums geöffnet wurden […], schreckt doppelt vor der Wehrpflicht zurück[21]."

Außer Renan und die Franzosen (die Arbeiter und Bauern abgerechnet ...) weiß also niemand, was die Nation eigentlich ist. Es gibt nur einen echten Nationalismus, den er der ganzen Welt verkünden will.

Was auffällt, ist der Alleinvertretungsanspruch. Es erinnert an die Theorien, wonach jede Nation eine Wirtschaftsnation ist. Diese Theorien sagen aber voraus, daß es bald nur noch eine und daher keine Wirtschaftsnation mehr geben wird. Renan zielt dagegen auf eine Vielzahl von Nationen ab. Was die Vielfalt anbelangt, so darf sie natürlich nicht zu weit gehen. Wenigstens seine Definition der Nation bleibt für alle Nationen verbindlich.

Für die Nation, wie sie Renan versteht, hat Meinecke 1907 in seinem Buch "Weltbürgertum und Nationalstaat" die Bezeichnung Staatsnation eingeführt. Er scheint damit Renan auf den Begriff gebracht zu haben. Eigentlich wollte er ihn in seine Schranken weisen: Was Renan beschreibt, ist nicht die Nation überhaupt, sondern nur eine bestimmte Spielart der Nation, nämlich die Staatsnation[22].

3.3 Die Nation als Kulturnation - Meinecke

Die andere Spielart der Nation, die Meinecke dabei im Hinterkopf hat, ist nicht die Wirtschaftsnation. Auf diese Spielart der Nation geht er genauso wenig ein wie Renan. Was Renan aber als "Rassenprinzip" abtut, das will Meinecke zu einem zweiten nationalen Prinzip neben dem staatsnationalen Prinzip aufwerten. Es gibt Nationen, die sich von anderen Nationen kulturell unterscheiden. Eine kulturelle Einheit ist auch eine Nation, nämlich eine Kulturnation[23]. Diese Unterscheidung spielt heute noch eine zentrale Rolle[24].

Wenn Meinecke aber schon die Kulturnation neben der Staatsnation gelten läßt, warum nicht auch die Wirtschaftsnation? Warum treibt er den Pluralismus nicht weiter? Was ihn am neunzehnten Jahrhundert begeistert, ist der mühsame Weg der deutschen Kultur vom Weltbürgertum zum Nationalismus, von Humboldt zu Bismark. Er schwärmt vom Ende aller universellen Elemente, die bisher die Vielzahl der Nationen gefährdet haben. Hätte er sich mit der englischen Nationalwirtschaft beschäftigt, so wäre er wie Marx auf ihre Tendenz zur Weltwirtschaft aufmerksam geworden. Ein solcher Universalismus wäre ihm entschieden zu konkret gewesen. Was er dem Universalismus gönnt, ist höchstens ein abstraktes Dasein im Reich der Ideen[25].

Meinecke läßt aber immerhin zwei nationale Prinzipien, zwei Spielarten des Nationalismus nebeneinander bestehen. Marx konnte sich nur eine Spielart des Nationalismus vorstellen, die zur Aufhebung der Vielzahl von Nationen führen mußte. Renan wünschte sich eine Vielzahl von Nationen, sie sollten nur alle seiner Definition der Nation, seinem Nationalismus entsprechen. Meinecke hebt nicht nur auf eine Vielzahl, sondern auch auf eine wirkliche Vielfalt der Nationen ab. Es gibt kein allgemeines Kriterium, um die Nationen voneinander zu unterscheiden. Sogar bezüglich dieses Kriteriums unterscheiden sich die Nationen. Bei der einen Nation muß dieses Kriterium auf staatlichem Gebiet, bei der anderen Nation auf kulturellem Gebiet gesucht werden. Meinecke meint es eben ernst mit der Vertreibung aller Universalismen[26].

Die Ansprüche der Kulturnation und der Staatsnation liegen nicht auf demselben Gebiet. Sie schließen sich daher nicht aus.Schweizer zum Beispiel können zugleich der deutschen Kulturnation und der schweizerischen Staatsnation angehören[27]. Meinecke unterscheidet aber zwischen zwei Arten des Kulturnationalismus. Die alte Kulturnation ist bloß kulturelle Einheit gewesen. Die moderne Kulturnation geht darüber hinaus: Die kulturelle Einheit soll die staatliche Einheit nach sich ziehen[28]. Der modernen Kulturnation geht es um die "Totalität des Lebens"[29], anders gesagt, um die totale Einheit. Sie erhebt einen totalen Anspruch.

"Was […] die Kulturnation dieser älteren Zeit betrifft, so zeigt sich ihr […] Charakter eben schon darin, daß sie nicht von sich aus den Drang hat, Staatsnation zu werden und einen sie umfassenden Nationalstaat sich zu schaffen. Sie konnte sich mit ihrem Dasein als bloßer Kulturnation eher zufrieden geben als die Zeit, […] die nicht zufrieden ist, bis nicht alles nationalisiert ist, was überhaupt der Nationalisierung fähig ist[30]. Damit kommt […] in die Nation als Kulturnation ein neuer Zug […]. Sie stachelt auch solche Nationen an, die noch auf der Stufe der Kulturnation zurückgehalten wurden, und rührt zumal diejenigen Teile von Nationen auf, die von ihrer politisch geeinigten Hauptmasse abgetrennt sind und mit ihr nur in Kulturgemeinschaft stehen können. Das Ideal ist allenthalben: Ungebrochene nationale Lebensgemeinschaft in allen wesentlichen Zielen des Daseins[31]."

Bei Renan scheint zunächst die Sache anders zu liegen. Seine Staatsnation ist eine rein politische Einheit. Das Recht, eine kulturelle Einheit durchzusetzen, spricht er ihr ausdrücklich ab. Er übersieht nur, daß die Staatsnation sich dieses Recht durch demokratische Entscheidungen (im Sinne von Mehrheitsentscheidungen) nehmen kann und oft auch nimmt. Das gilt auch und gerade für das von ihm weißgewaschene Frankreich[32], wo Sprachzwang herrscht[33]. Meinecke schätzt die Lage ganz anders ein. Seine Staatsnation kann eine kulturelle Vereinheitlichung wollen. Sie darf sie auch erzwingen. Meinecke spricht hier von einer inneren Bindung von Staatsnation und Kulturnation[34]. Für Meinecke gilt es aber nicht nur für die demokratische Staatsnation, sondern für die Staatsnation im allgemeinen, das heißt für jede Nation, die durch ihren Staat zusammengehalten wird. Nicht nur Frankreich, sondern auch Preußen ist ihm eine Staatsnation[35]. Dort wird seit dem 19. Jahrhundert durch Sprachzwang kräftig germanisiert[36].

Dieselbe Tendenz zur "Totalität des Lebens" war schon bei der marxistischen Wirtschaftsnation zu beobachten. Der Staat ("ein juristischer und politischer Überbau") und die Kultur ("bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen") sind eben bloß Folgen der ökonomischen Grundlage[37]. Die wirtschaftliche Einheit zieht daher auf kurz oder lang die staatliche und kulturelle Einheit nach sich. Nicht nur die Kulturnation und die Staatsnation, sondern auch die Wirtschaftsnation kann zur Totalität der Einheit führen.

3.4 Die Nation als Totalnation

Es hat sich bisher alles um die erste Definition des Nationalismus gedreht. Die erste Frage ist gewesen: Worin unterscheiden sich die Nationalisten? Es haben sich drei Typen des Nationalismus ergeben. Bei jedem wird der Ursprung, die Ursache der Nation auf einem anderen Gebiet gesucht. Diese drei Nationalismen werden weiterhin eine zentrale Rolle spielen. Es ist dann die weitere Frage aufgekommen, wie diese drei Nationalismen zueinander stehen. Es hat sich gezeigt, daß sie zu Mischformen tendieren.

Jeder dieser Nationalismen sucht nicht nur nach seiner Ursache in einem bestimmten Gebiet, sondern will auch Folgen haben für andere Gebiete. Er will vom Teilnationalismus zum Vollnationalismus, zum totalen Nationalismus aufsteigen. Wer nach dem Ursprung des Nationalismus fragt, sieht bald den Nationalismus vor lauter Nationalismen nicht mehr. Allen Nationalismen ist aber die Tendenz zur Totalität gemeinsam. Man kann daher dieses Gemeinsame, was bei allen Nationalismen vorhanden ist, Nationalismus nennen. Nationalismus ist dann die Tendenz zur totalen Gemeinschaft.

Ein Schritt in diese Richtung wird von Gellner und Hobsbawm gemacht. Unter Nationalismus verstehen sie das Prinzip, das besagt, "politische und nationale Einheiten sollten deckungsgleich sein"[38]. Und genau dieses Prinzip ist es, das Rudolf Steiner dazu bringt, den Nationalismus abzulehnen und als Alternative dazu den Ansatz der sozialen Dreigliederung zu entwickeln.

Kann aber noch von Nationalismus gesprochen werden, wenn es von diesen vielen totalen Gemeinschaften bald nur noch eine gibt? Marx steht zur totalen Gemeinschaft. Ist er schon deswegen Nationalist? Sein Endziel ist nicht nur eine totale, sondern auch weltweite Gemeinschaft. Nach der ersten Definition besteht aber der Nationalismus in der Unterscheidung der Nationen[39]. Wie läßt sich dann jemand einordnen, der seine Nationen nur vorläufig unterscheidet und meint, daß sie sich durch ihre Weiterentwicklung von selbst auflösen werden?

4 Rudolf Steiner zur Unterscheidung zwischen Nationen

Die Idee der Dreigliederung zieht sich durch das ganze Werk Steiners. Sie wird von ihm auch auf die soziale Frage angewendet. Es gibt demnach keine allgemeine, sondern drei unterschiedliche soziale Fragen. Wirtschaftliche Frage, staatliche Frage (Rechtsleben) und kulturelle Frage (Geistesleben) stehen jede für sich. Wird die wirtschaftliche Frage beantwortet, so heißt dies noch nichts für die staatliche und die kulturelle Frage[40].

"Man sieht […] hieraus, daß die "soziale Frage" sich in drei besondere Fragen gliedert. Durch die erste wird auf die gesunde Gestalt des Geisteslebens im sozialen Organismus zu deuten sein; durch die zweite wird das Arbeitsverhältnis in seiner rechten Eingliederung in das Gemeinschaftsleben zu betrachten sein; und als drittes wird sich ergeben können, wie das Wirtschaftsleben in diesem Leben wirken soll[41]."

Die Unterscheidung zwischen Wirtschaftsnation, Staatsnation und Kulturnation hat Steiner aber nicht gemacht. Diese drei Worte sind bei ihm nicht zu finden. Es hat auch seinen guten Grund. Ihm geht es um eine Verselbständigung von Wirtschaft, Staat und Kultur in allen Gesellschaften, um eine soziale Dreigliederung. Jedes dieser Gebiete soll sich selbst verwalten, seine Probleme selbst lösen. Es hat jedes seine eigene Logik und soll ihr in Zukunft auch folgen. Steiner will also auf den Unterschied von Wirtschaft, Staat und Kultur aufmerksam machen. Es macht dann wenig Sinn, überall von Nation zu reden.

Diese Unterscheidung habe ich trotzdem gemacht. Ich werde sie auch weiter benutzen, um die Aussagen Steiners umzuschreiben. Dazu habe ich zwei Gründe. Es macht es erstens möglich, eine Brücke zur sonstigen Nationalismus-Forschung zu schlagen. Werden Wirtschaft, Staat und Kultur auf die eigenen Füße gestellt, so schließt es zweitens nicht jeden Nationalismus aus. Der Staat zum Beispiel kann seinen Nationalismus weiter treiben. Er kann eine politische Einheit bilden, die sich von anderen politischen Einheiten unterscheidet. Was er nicht mehr kann, ist, die kulturelle und wirtschaftliche Einheit nach sich ziehen. Er kann seine politischen Grenzen ziehen. Er kann aber nicht erzwingen, daß sich die wirtschaftlichen und kulturellen Grenzen daran halten. Sie können ihm jederzeit einen "Strich durch die Grenze" ziehen

"Am auffälligsten (....) ist, daß die wirtschaftlichen Tatsachen in der neuesten Zeit Gestalten angenommen haben, die mit den Staatenabgrenzungen nicht mehr im Einklange stehen[42]. […] Die Staaten werden die Herstellung der Wirtschaftsbeziehungen den an der Wirtschaft beteiligten Personen oder Personengruppen überlassen müssen. Sollen dadurch nicht die geistigen Kulturbeziehungen in restlose Abhängigkeit kommen von den Wirtschaftsinteressen, so müssen diese Beziehungen aus ihren eigenen Voraussetzungen heraus ihr internationales Leben entfalten[43]. […] Das wird nicht anders möglich sein, als wenn sich die Gebiete, in denen gemeinsames Geistesleben herrscht, Grenzen geben, die relativ unabhängig sind von den Gebietsgrenzen, die aus den Voraussetzungen des Wirtschaftslebens entstehen[44]."

Nationalismus im Sinne von Tendenz zur totalen Gemeinschaft gibt es also nicht mehr. Was höchstens übrigbleibt, sind Teilnationalismen. Der Weg zum Totalnationalismus ist ihnen abgeschnitten. Wer noch zum Beispiel von Staatsnation sprechen will, muß diese Tatsache berücksichtigen. Eine solche Staatsnation ist und bleibt Staatsnation. Sie strebt nicht mehr dazu, Totalnation zu werden. Dasselbe gilt für die Wirtschaftsnation und die Kulturnation.

Diese Teilnationalismen werde ich im weiteren Verlauf dieser Arbeit reine Nationalismen nennen. Reine Nationalismen sind leichter zu erforschen als Mischformen des Nationalismus. Sie tragen nämlich ihre Ursache in sich selbst. Eine rein kulturelle Nation zum Beispiel hat ausschließlich kulturelle Ursachen. Sie kann nicht mehr das Ergebnis, die Folge irgendwelcher Staatsnation oder Wirtschaftsnation sein. Wie sie sich zu anderen kulturellen Nationen verhält, steht aber noch offen (siehe Punkt 4.2). Der Ausdruck rein kulturelle Nation meint nur, daß eine solche Nation nichts anderes enthält als Kultur. Darüber ob diese Kultur rein von fremden kulturellen Einflüssen bleiben wird, ist damit nichts gesagt.

Die meisten Nationalismus-Forscher halten diese Verselbständigung von Kultur, Staat und Wirtschaft für utopisch. Sie merken schon, was für ein Mischmasch der heutige Nationalismus ist. Ihnen fällt es aber nicht ein, Wege zu seiner Entmischung zu suchen. Von einigen angeblichen Vorteilen solcher Mischung schliessen sie lieber auf die Notwendigkeit dieses Nationalismus[45]. Ein trauriger Irrweg der Wissenschaft, der sich an die Menschheit rächen wird.

Als Wissenschaftler wollen sie vor allem wissen, woraus dieses nationale Allerlei besteht. Hier ist aber Deutsch ziemlich gründlich zu Werke gegangen. In seiner Analyse des Nationalismus kommt er schon 1953 auf 14 Faktoren. Seine Schüler haben es bis auf 75 Faktoren gebracht[46]. Es fragt sich, ob heutige Forscher überhaupt noch Faktoren entdecken können, die Deutsch nicht schon gekannt hat[47]. Es fragt sich aber auch, was diese Wissenschaft der Verwirrung mehr bringt als eine Rechtfertigung des Nationalismus.

Was wird aber aus der Wirtschaft, wenn sie sich selbst überlassen ist? Löst sie sich als Nation selbst auf, wie beim Marxismus? Wie verhalten sich rein kulturelle Nationen und rein staatliche Nationen? Halten sie sich weiter in Grenzen wie bei Renan und Meinecke? Oder lösen sie sich vielleicht als Nationen auf?

Welche Zukunft haben die Nationalismen, die eine Einführung der sozialen Dreigliederung zunächst überleben? Was Rudolf Steiner dazu sagt, gehört zu den interessantesten Aspekte seiner Sozialwissenschaft.

4.1 Von der reinen Wirtschaftsnation über die Betriebsräte zur Weltwirtschaft

Über "Nationalökonomie" hat Steiner einen ganzen Vortragszyklus gehalten[48]. Die Zuhörer haben sich bald gefragt, was der Titel eigentlich soll. Wer wissen will, wie eine nationale Wirtschaft funktioniert und mit anderen nationalen Wirtschaften tauscht, geht nämlich leer aus. Thema ist allein, wie eine Weltwirtschaft funktionieren kann[49].

"Das Weltwirtschaftsgebiet grenzt an nichts anderes an, und das macht notwendig, daß man noch genauer auf gewisse wirtschaftliche Vorgänge hinschaut, die sich unabhängig von den Grenzen innerhalb des geschlossenen Wirtschaftsgebietes nun herausstellen. Es ist heute das Kardinalproblem für die Wirtschaftswissenschaft das des geschlossenen Wirtschaftsgebietes, Riesenwirtschaftsgebietes, zu lösen[50]."

Eine globale Wirtschaft kann ihre Überproduktion nicht mehr durch Export loswerden. Will sie Absatzkrisen vermeiden, so müssen sich Produktion und Konsum decken[51].

Steiner hätte kaum deutlicher machen können, wie er den Wirtschaftsnationalismus einschätzt. Für ihn tendieren reine Wirtschaftsnationen von selbst zur Weltwirtschaft. Bezeichnungen wie made in germany machen bald keinen Sinn mehr. Dieser Zweig des Nationalismus ist also dem Tod geweiht. Hier stimmen Steiner und Marx in ihrer Prognose überein.

Anders wird es aber, wenn sich die wirtschaftlichen Einheiten verstaatlichen lassen. Sie werden dann zu zentralistischen "Geschlossenen Handelstaaten". Hier liegt eine Ironie des Marxismus. Er glaubt sich von der Tendenz zur Weltwirtschaft getragen. Durch seine Verstaatlichungen[52] stellt er sich ihr aber völlig quer. Da er wirtschaftlich unterlegen ist, bleibt seine Weltrevolution auf einen Teil der Welt beschränkt. Nach einiger Zeit sind seine Handelstaaten so rückständig, daß sie ausgezeichnete Absatzmärkte bieten. Der Rest der Welt kann sich noch eine Zeit lang dorthin gesund exportieren, ohne weltwirtschaftlich denken zu müssen.

Der Marxismus will also den Gegensatz zwischen unterdrückenden und unterdrückten Nationen aufheben[53], kann ihn aber nur vertiefen[54]. Steiner verspricht sich schon mehr vom Anarcho-Syndikalismus, der die Wirtschaft direkt und nicht vom Staat aus verwalten will[55]. Die wirtschaftliche Rätebewegung (Frühjahr 1919) ist ihm eine Bestätigung dieser Denkrichtung. Sie zeigt, daß mit der politischen Rätebewegung (Herbst 1918) der Wirtschaft nicht zu helfen ist. In den Wirtschaftsräten sieht er die Möglichkeit einer weltweiten Vernetzung. Die spontan entstandenen Betriebsräte müssen zu diesem Zweck um Handels- und Konsumräte ergänzt werden[56]. Es soll auf einen Ausgleich von Produktion und Konsumtion hingearbeitet werden[57]. Die Wirtschaftsräte sollen sich also von vornherein auf Weltwirtschaft einstellen.

4.2 Von der reinen Kulturnation über die Individualität zur Weltkultur

Schon erstaunlicher ist, wie Steiner rein kulturelle Nationen einschätzt. Werden sie sich selbst überlassen, dann entwickeln sie sich zur Weltkultur.

"Die geistigen Organisationen der einzelnen Landesgebiete werden zueinander in Beziehungen treten können, die nur aus dem gemeinsamen Geistesleben der Menschheit selbst sich ergeben. […] In dieser Beziehung herrscht auch kein Unterschied zwischen den Leistungen der ganz offenbar internationalen Wissenschaft und denjenigen anderer geistiger Gebiete. Ein geistiges Gebiet stellt ja auch die einem Volke eigene Sprache dar und alles, was sich in unmittelbaren Zusammenhange mit der Sprache ergibt. Das Volksbewußtsein selbst gehört in dieses Gebiet (Hervorhebung von Steiner)[58]."

Für einen monolitischen Denker wie Marx führt die Weltwirtschaft ganz von selbst zu einer "Weltliteratur".

"An die Stelle der alten lokalen und nationalen Selbstgenügsamkeit und Abgeschlossenheit tritt ein allseitiger Verkehr, eine allseitige Abhängigkeit der Nationen voneinander. Und wie in der materiellen, so auch in der geistigen Produktion. Die geistigen Erzeugnisse der einzelnen Nationen werden Gemeingut. Die nationale Einseitigkeit und Beschränktheit wird mehr und mehr unmöglich, und aus den vielen nationalen und lokalen Literaturen bildet sich eine Weltliteratur[59]."

Hier spricht aber Steiner von Kulturnationen, die nicht im Schlepptau irgendwelcher Wirtschaftsnationen hängen, sondern ihrem eigenen Weg folgen. Sie lassen sich nicht durch die Wirtschaft, sondern nur durch sich selbst erklären[60].

Am Ausgangpunkt der Weltwirtschaft steht die Vernetzung. Der Weg der Kulturnationen zur Weltkultur geht dagegen über die Individualisierung. Nicht nur der Einzelmensch, sondern die Kulturnationen selbst sollen individueller werden. Wie beides sich unterscheiden und doch vereinbaren läßt, kann erst später besprochen werden (siehe Punkt 7.3).

Jeder Mensch soll seinen eigenen kulturellen Weg gehen, sich auf seine eigene Art entwickeln. Wer den Kulturnationalismus satt hat, kann es nur begrüßen. Er fragt sich nur, wie aus so viel Eigensinn eine Weltkultur entstehen soll. Steiner erklärt es dadurch, daß es nur eine geistige Welt gibt. Wer sich zum eigenen Geist steigert, findet zu diesem gemeinsamen Geistigen. Das Individuellste ist zugleich das Allgemeinste.

"Der Unterschied zwischen mir und meinem Mitmenschen liegt durchaus nicht darin, daß wir in zwei ganz verschiedenen Geisteswelten leben, sondern daß er aus der uns gemeinsamen Ideenwelt andere Intuitionen empfängt als ich. Er will seine Intuitionen ausleben, ich die meinigen. Wenn wir beide wirklich aus der Idee schöpfen und keinen äußeren (physischen oder geistigen) Antrieben folgen, so können wir uns nur in dem gleichen Streben, in denselben Intentionen begegnen (Hervorhebungen von Steiner)[61].

Auch jede Kulturnation soll ihren spezifischen Beitrag zur Weltkultur leisten. Diese Weltkultur darf sich nicht auf das reduzieren, was schon heute gemeinsamer Nenner aller Kulturnationen und Einzelmenschen ist[62]. Macht sie es, so kommt eine höchst triviale Weltkultur heraus.

"Jedes Volk, jedes Zeitalter, ja im Grunde jedes Individuum hat seine eigene Sittlichkeit[63]. […] Was in jedem Menschen Besonderes steckt, das muß aus ihm heraustreten und ein Bestandteil des Entwicklungsprozesses werden. Sieht man von diesem Besonderen ab, das jeder für sich hat, dann bleibt nur ein ganz banales "Allgemeines" zurück, das die Menschheit auch nicht um eine Spanne weiterbringen kann. Ein paar Zweckmäßigkeitsregeln für den gegenseitigen Verkehr, das ist alles, was da als "allen guten Menschen Gemeinsames" herauskommen kann. Das im eigentlichen Sinne ethische Leben des Menschen fängt aber da erst an, wo diese auf Nützlichkeit begründeten Gesetze aufhören. Und dieses Leben kann nur aus dem Mittelpunkte der Persönlichkeit stammen und wird nie das Ergebnis eingepflanzter Lehrsätze sein. Eine allgemein-menschliche Ethik gibt es nicht[64]."

EineKulturnation darf sich erst auflösen, wenn sie der Welt Neues gebracht hat, und dieses Neue Allgemeingut geworden ist. Die Unterscheidung in Kulturnationen soll also überwunden werden, aber so, daß sie nicht umsonst gewesen ist. Sie macht erst Sinn, wenn die Weltkultur dadurch bereichert worden ist.

Meines Wissens sieht Steiner diese Bedingungen nur bei der jüdischen Kulturnation erfüllt. Von sich aus würde sie in die Weltkultur aufgehen, also zunächst in die Kulturnationen, die sie schon bereichert hat. Was sie davon abhält, ist der Antisemitismus[65].

Diese Einschätzung selbst halten manche Gegner Steiners für antisemitisch. Ich sehe es eher als Aufforderung, so an der eigenen nationalen Kultur zu arbeiten, daß sie bald auch diese Bedingung erfüllt. Und danach scheint mir Steiner gehandelt zu haben.

4.3 Von der reinen Staatsnation über die Demokratie zum Weltrecht

Von reinen Staatsnationen erwartet Steiner, daß sie zum Konservatismus neigen werden[66]. Es klingt ziemlich ernüchternd. Was soll der ganze Aufwand einer sozialen Dreigliederung, wenn es die Staaten nicht einmal progressiver macht? Die Frage ist schon berechtigt. Mit dem Nationalismus scheint sie aber nichts zu tun zu haben.

Die Sache stellt sich anders dar, wenn klar wird, was konserviert werden soll. Dazu gehören unter anderem die Staatsgrenzen. Konservatismus heißt hier nicht nur Verteidigung des eigenen Territoriums, sondern auch Verzicht auf die Eroberung fremder Territorien. Es wird dann verständlich, warum Steiner 1888 Wilhelm II. für seinen Konservatismus lobt. In seiner Antrittsrede hatte dieser verkündet, keine Angriffs- sondern ausschließlich Verteidigungskriege führen zu wollen. Von einem begeisterten Militär ist eine solche Zurückhaltung kaum zu erwarten gewesen[67]. Umgekehrt hat sich die deutsche Sozialdemokratie seit Kriegsausbruch konservativer gezeigt als erwartet[68]. Was er genauer damit meint, führt Steiner 1917 nicht aus. Man kann darin einen Hinweis auf den Burgfrieden sehen. Der Klassenkampf ist aufgeschoben worden, um einen vermeintlichen Verteidigungskrieg zu unterstützen. Von einer international orientierten Arbeiterpartei haben es die Außenstehenden kaum erwartet.

Eine soziale Dreigliederung trägt also zur Stabilisierung der Staatsgrenzen bei. Die Unterscheidung in verschiedenen Staatsnationen soll erhalten bleiben. Heißt es, daß der Staatsnationalismus im Gegensatz zu den Wirtschaftsnationen und Kulturnationen nicht zur Selbstauflösung neigt?

Eine Zeit lang bin ich davon überzeugt gewesen. Mir schien, daß mit dem Staat kein Internationalismus, sondern nur Nationalismus zu machen sei. Steiner sieht es aber anders.

Das eine sind die Staatsgrenzen, das andere ist die inhaltliche Übereinstimmung, beziehungsweise Nähe zwischen den jeweiligen Gesetzgebungen. Und hier geht Steiner davon aus, daß die Einführung einer sozialen Dreigliederung zu einer Annäherung führen würde. Dies liegt daran, daß seine reine Staatsnation nicht nur konservativ, sondern auch noch demokratisch ist. Nach dem Ausbruch der Novemberrevolution spricht Steiner sogar bezüglich des Staates nur noch von diesem einem Ideal. Von solchen reinen Staaten verspricht er sich internationale Rechtssatzungen, die über das hinausgehen, was der damalige Völkerbund – und eigentlich auch die heutigen Vereinten Nationen – leisten könnte beziehungsweise leisten können[69].

4.4  Totalität der Welt durch eine soziale Dreigliederung

Laut Steiner finden also reine Kulturnationen, Staatsnationen und Wirtschaftsnationen von selbst ihren eigenen Weg aus dem Nationalismus heraus. Diese Universalität läßt sich aber nicht von der einen auf die andere übertragen.

Es ist insbesondere eine Illusion zu glauben, daß die fortgeschrittene Tendenz der heutigen Wirtschaft zur Weltwirtschaft sich automatisch auf die Staaten, geschweige denn auf die Kulturen auswirkt. Ganz im Gegenteil. Eine solche unter fremdem Druck geratene Kulturnation reagiert dann bestenfalls mit einem Isolationismus, der vor allem ihr selbst schadet. Dasselbe gilt für die Staatsnation.

Gerade diese Entwicklung droht heute in Europa. Es wird versucht über eine wirtschaftliche Einigung zu einer gemeinsamen Politik zu kommen. Was dann droht, ist der Rückfall in den nationalen Extremismus. Dies ist um so widersinniger, als Kulturen und Staaten sich von selbst ganz gut einigen könnten. Hier wird Menschlichkeit verschwendet und in ihr Gegenteil gekehrt.

Was ist also für Steiner eine Nation? Positiv nutzt er den Begriff nur im Sinne von Kultur. Durch seine Ablehnung, sie mit dem Staat gleichzusetzen, legt er die Grundlage für eine Differenzierung, die ihnen beiden – sowie der Wirtschaft – die Möglichkeit gibt, über ihren jeweiligen Nationalismus hinauszuwachsen.

5 Verachtung von Nationen als Nationalismus

Die erste Definition des Nationalismus fragt danach, ob die Nationen unterschieden werden oder nicht (Punkte 3 und 4). Wer die Nationen unterscheidet, kann aber trotzdem alle Nationen gleich achten. Autoren wie Dann lehnen es daher ab, schon deswegen von Nationalismus zu reden. Für sie gilt die zweite Definition des Nationalismus: Nationalismus beginnt erst mit der Überzeugung, daß es Nationen gibt, die minderwertig sind[70].

Nach dieser zweiten Definition kann es Nationen ohne Nationalismus geben. Langewiesche hält dies für unmöglich. Friedvolle Nationen hat es seiner Meinung nach nie gegeben. Nationen sind immer aggressiv und daher vom Nationalismus untrennbar. Sie können keinen Krieg führen, ohne ihre Gegner herabzusetzen[71]. Mit Dann stimmt er allerdings darin überein, daß er den Nationalismus für aggressiv hält. Streitpunkt ist allein die Nation.

Es fragt sich nur, ob die Verachtung anderer Nationen unbedingt zum Krieg führen muß. Kann dieser Nationalismus nicht auch schön friedlich bleiben? Es soll natürlich niemand daran hindern, den Nationalismus beim Namen zu nennen. Die Frage ist nur, ob er sich mit dem Frieden vereinbaren läßt. Macht es hier einen Unterschied, ob diese Verachtung von einer Staatsnation, Kulturnation oder Wirtschaftsnation ausgeht?

Diese Frage soll zunächst für die reinen Formen der Staatsnation, Kulturnation und Wirtschaftsnation beantwortet werden. Von da aus wird es möglich sein, auf ihre Mischformen zu schließen. Im Unterschied zu bisher und nachher werde ich diesmal Steiner von vornherein miteinbeziehen.

5.1 Politische Verachtung

Was Dann und Langewiesche trennt, ist gerade ihre Einschätzung der Staatsnation. Während Dann sie grundsätzlich für friedlich hält, verweist Langewiesche auf die französische Realität. Einmal demokratisch geworden, hat die französische Staatsnation für die Verfassung der Nachbarstaaten nur noch Verachtung gehabt. Dies hat nicht nur zur verbalen, sondern auch zur bewaffneten Aggression geführt. Die französische Revolution hätte sich darauf beschränken können, ihre Verfassung gegen die Koalition zu verteidigen. Diese Verfassung hat sie aber bald ihren Nachbarn aufoktroyiert. Wer meint, die beste Verfassung zu haben, neigt dazu, sie zur einzigen Verfassung zu machen.

Langewiesche nimmt Frankreich als Beispiel, weil es zu den ersten modernen Demokratien gehört. Aus dem französischen Fall läßt sich aber trotzdem keine Regel machen. Als Gegenbeispiel kann die amerikanische Staatsnation angeführt werden. Ob sie undemokratische Verfassungen weniger verachtet hat, läßt sich nur schwer ermitteln. Zumindest gegenüber Europa ist sie einige Zeit zurückhaltend gewesen. Mit ihrer Demokratie ist sie dort erst seit Wilson aufdringlich geworden.

Die Verachtung einer Staatsnation für andere Staatsnationen führt also nicht unbedingt zum Krieg. Sie kann aber dazu führen.

5.2 Kulturelle Verachtung

Eine Kulturnation kann sich für die höchste Kultur halten. Die "Reden an die deutsche Nation" von Fichte scheinen aus einem solchen Hochmut gesprochen zu sein[72]. Sie sind voll von Behauptungen wie "Charakter haben und deutsch seyn ist ohne Zweifel gleichbedeutend[73]". Was aber bei Fichte fehlt, ist eine echte Herabsetzung anderer Kulturen. Nicht nur Deutschland, sondern auch das Ausland ist auf seine Art der anderen Seite überlegen. Der Preis für jede Überlegenheit ist aber die Einseitigkeit. Ausland und Deutschland brauchen daher einander, wie Mann und Frau: "so vermögen beide nur in ihrer Vereinigung etwas, getrennt aber sind sie nichtig[74]."

Deutschland wird "nicht eigentlich erfinden, sondern im kleinsten, wie im grössten, wird es immer bekennen müssen, dass es durch irgend einen Wink des Auslandes angeregt worden […]; aber [es] wird ernsthaft nehmen und ins Leben einführen, was dort nur obenhin und flüchtig entworfen wurde[75]."

Versteht man unter Nationalismus die Verachtung anderer Kulturnationen, so hat also Fichte wenig zu bieten. Seine fünfte Rede liest sich eher wie eine Heiratsanzeige[76]. Arndt ist schon ergiebiger. Er ruft eindeutig zum Volkshaß auf[77]. Die Deutschen über die Franzosen zu stellen, fällt ihm aber schon schwerer. Er macht es zwar, kommt sich aber dabei selber lächerlich vor.

"Jedes Volk hat seine Tugenden und seine Gebrechen, ja, wie der Zustand der menschlichen Dinge ist, liegen gewisse Tugenden desselben sogar notwendig gewissen Mängeln ganz nahe. Aber es gibt Stufen und Grade, und ich schäme mich nicht, den Glauben zu bekennen, daß das teutsche Volk in der Weltgeschichte mehr bedeutet hat und bedeuten wird als das französische. Doch dieses Urteil ist törigt ausgesprochen: was besteht, hat ein Recht zu bestehen, und damit eine lebendige, reiche und mannigfaltige Welt würde, hat Gott die Verschiedenheit der Länder und Völker gesetzt[78]."

Eine hemmungslose Verachtung muß man anderswo suchen. Sie zeigt sich mitunter gerade dort, wo man sie zuerst gar nicht vermuten würde. Die alten Ägypter haben sich einfach "Menschen" genannt[79]. Sie haben die Menschheit nicht in unterschiedliche Nationen eingeteilt. Daraus läßt sich leicht schließen, daß sie keine Nationalisten gewesen sind. Die erste Definition des Nationalismus (Punkte 3 und 4) muß sie wenigstens davon frei sprechen. Die Sache hat aber auch eine andere Seite. Wer nicht das Glück hat, Ägypter zu sein, ist auch kein "Mensch". Er macht sowieso alles verkehrt[80]. Was sich zunächst wie Weltoffenheit ausnimmt, stellt sich als krasse Fremdenverachtung heraus. Die alten Ägypter sind ein Extremfall. Durch Wüsten und Meer sind sie so isoliert gewesen, daß sie lange keine anderen Menschen gekannt haben als sich selbst. Sie haben also allen Grund gehabt, sich für die eigentlichen Menschen zu halten. Einmal eines besseren belehrt, haben sie aber für die anderen Kulturnationen nur Verachtung gehabt.

Mancher moderne Weltbürger hat etwas vom alten Ägypter. Er möchte sich gern selbst zum "Menschen" ernennen. Damit zeigt er aber nur seine Ignoranz. Eigentlich steckt er so tief in seiner eigenen Kulturnation, daß er von den anderen Kulturnationen kaum etwas weiß. Auch seine nationalen Eigenschaften hält er für allgemeinmenschlich. Wie sollte er dann zwischen den verschiedenen Kulturnationen unterscheiden können. Er ist einfach zu sehr Nationalist, um es noch merken zu können. Wie viel Verachtung in ihm steckt, kommt erst zum Vorschein, wenn er aus dieser Isolierung herauskommt[81].

Fichte mag noch so viel unterscheiden zwischen Deutschland und Ausland, einer solchen Verachtung weiß er zu entgehen. Das Ausland achtet er sogar nicht trotz, sondern wegen dieser Unterschiede. Diese Nationen würden sonst einander weder brauchen noch helfen können. Sie könnten es sich auch sonst leisten, einander zu überwinden. Sind sie aber voneinander abhängig, so wird die Zerstörung der anderen Nation zur Selbstzerstörung.

Eine ähnliche Argumentation findet man später bei Steiner wieder. Erfunden hat er sie also nicht.

"Wir dienen der gesamten Menschheit am besten, wenn wir das in uns besonders Veranlagte entwickeln, um es der gesamten Menschheit einzuverleiben als ein Opfer, das wir dem fortschreitenden Kulturstrom bringen. […] Verstehen müssen wir lernen, daß es schlimm wäre, wenn die Geisteswissenschaft […] beitragen würde zur Überwindung einer Volksgesinnung durch die andere. […] Und wenn wir ganz in uns leben, aber nicht für uns, sondern für alle Menschen, so ist das wahrhafte geisteswissenschaftliche Toleranz[82]."

Steiner scheint sich damit aber selbst zu widersprechen. Er hat sich vorhin dafür ausgesprochen, die Unterschiede zwischen Kulturnationen zu überwinden (siehe Punkt 4.2). Nun rechnet er auf diese Unterschiede, um die Menschheitskultur weiterzubringen. Der Widerspruch ist nur scheinbar. Nationale Unterschiede überwinden, heißt hier voneinander lernen. Gerade dadurch kommt die Menschheit weiter.

Diese Überlegungen dienen aber nur einer "Topographie" der kulturellen Verachtung. Sie beantworten nicht die Frage, ob diese Verachtung zum Krieg führt.

Wer von der eigenen Überlegenheit überzeugt ist, kann Kontakte nach außen vermeiden wollen. Er wird versuchen, seine Grenzen dicht zu machen. Gelingt es ihm, so merkt die Außenwelt nichts von seiner Verachtung. Zum Konflikt wird es daher kaum kommen. Er kann aber auch diese kulturelle Außenwelt beseitigen wollen. Den angeblich minderwertigen Kulturnationen soll die eigene überlegene Kultur übergestülpt werden. Halten sie sich nicht selbst für minderwertig, so kann es zum kulturellen Konflikt kommen.

Zwischen Staatsnationen kann eine solche Verachtung zum Krieg führen, sie muß es aber nicht. Zwischen rein kulturellen Nationen kann sie aber laut Steiner gar nicht zum Krieg führen. Was ihnen dazu fehlt, sind einfach Waffen[83]. Rein kulturelle Nationen können es nicht weiter treiben als bis zur verbalen Aggression. Von Krieg kann nur sprechen, wer Konflikt mit Krieg gleichsetzt. Hier soll es nicht gemacht werden.

Eine solche Entwaffnung der Kulturnation liegt nicht nur der Theokratie der alten Ägypter fern, sondern auch Fichte, der eine neue Theokratie begründen will[84]. Hier geht Steiner auch über Fichte hinaus.

5.3 Wirtschaftliche Verachtung

Welcher Verachtung Wirtschaftsfanatiker fähig sind, zeigt sich an Marx und Engels.

Ginge es nach Engels, so gehören die meisten slawischen Naturvölkchen abgeschafft. Sie sind viel zu klein, um es zu anständigen Wirtschaftsnationen zu bringen. Die Arbeiterbewegung braucht aber große Wirtschaftsnationen, um sich entfalten zu können. All diese rückständigen Wirtschaften müssen ihr gnadenlos geopfert werden[85]. Damit will aber Engels 1882 nicht zum Krieg aufrufen. Ihm geht es im Gegenteil darum, einen Krieg abzuwenden. Es lohnt sich eben nicht, einen Weltkrieg zu entfachen, um einige tausend Bosnier zu retten[86].

Ähnlich klingt es, wenn Marx die Zerschlagung der alten indischen Wirtschaft durch die Engländer rechtfertigt. Erst dadurch ist Indien überhaupt zu einer wirtschaftlichen Einheit, zu einer großen Wirtschaftsnation geworden[87]. Die englische Wirtschaftsnation ist allen anderen Wirtschaftsnationen überlegen. Werden sie von ihr geschluckt, so können sie sich also nur darüber freuen. Sie haben nichts zu verlieren als ihre wirtschaftliche Minderwertigkeit. Sie haben eine Weltwirtschaft zu gewinnen.

Dazu bedarf es allerdings kaum eines Krieges. Die Kolonisierung Indiens ist zunächst Sache einer privaten Kompanie gewesen. Sie hat gute Geschäfte gemacht. Dazu hat sie lange keine Unterstützung der englischen Staatsnation gebraucht. Statt Waffen hat sie meistens Geld eingesetzt. Dies wird später von Gandhi betont, sogar überbetont. Ihn interessiert nicht, daß diese englische Kompanie doch allerhand Kriege geführt hat. Der Betrieb hatte sich oft selbst zum Staat gemacht. Gandhi sieht dies anders. Indien hat sich nicht erobern, sondern erkaufen lassen. Es bedarf also keines Krieges, keines bewaffneten Widerstandes, um die Engländer wieder los zu werden. Was Indien dazu braucht, ist allein das Gewissen. Jede Regierungsgewalt wird dann am passiven Widerstand zerbrechen[88].

Die Rede von Regierungsgewalt zeigt, daß inzwischen die englische Staatsnation doch mitspielt. Gandhi ruft aber trotzdem nicht zu den Waffen. Er appeliert lieber an die indische Tradition der Gewaltlosigkeit. Ihm entgeht aber nicht, daß auch die Engländer ihre Gewaltlosigkeit haben, nämlich das Geld und die Preise ihrer Wirtschaftsnation. Er ruft daher zum Boykott englischer Waren auf[89]. Hier stößt Gewaltlosigkeit auf Gewaltlosigkeit.

Was bei Gandhi nur angedeutet ist, wird von Steiner ausdrücklich betont. Reine Wirtschaftsnationen verfügen selber nicht über Waffen.

Für "die Lebensbedürfnisse der neueren Menschheit wird die weitere Verschmelzung des geistigen, des rechtlichen und wirtschaftlichen Gebietes eine Unmöglichkeit. Durch die Weltkriegskatastrophe hat sich diese Unmöglichkeit geoffenbart. Sie beruht darauf, daß wirtschaftliche und Geisteskulturkonflikte sich in der Gestalt der Staatsgegnerschaften ergaben und dadurch in einer Art zum Austrag kommen mußten, die nicht möglich ist, wenn nur Geistesleben dem Geistesleben und Wirtschaftsinteresse dem Wirtschaftsinteresse gegenüberstehen[90]."

Ihre Verachtung für andere Wirtschaftsnationen kann noch so weit gehen, wie bei Marx und Engels, zum Krieg führt sie nicht. Das haben sie mit den rein kulturellen Nationen gemeinsam. Wollen sie einen Krieg, so müssen sie sich erst die Waffen einer Staatsnation ausleihen. Sie würden aber damit ihr Aufgabengebiet verlassen.

Dies dürfte sich als besonders schwierig erweisen. Wenn Kulturnation, Staatsnation und Wirtschaftsnation in ihrer Organisation wirklich eigenständig geworden sind, so klaffen ihre Grenzen auseinander. Sie liegen einander quer. Es scheint zunächst die Welt nur komplizierter zu machen. Sie wird dadurch noch unübersichtlicher. Als ob es nicht schon schlimm genug wäre. Diese Komplexität bringt aber auch Vorteile. Kulturelle, staatliche und wirtschaftliche Verachtung können sich nicht mehr gegenseitig steigern. Die verschiedenen Fronten laufen nicht mehr parallel. Kulturnation und Wirtschaftsnation finden also keinen Staat, der sich mit ihnen decken würde[91]. Greifen Staatsnationen aus Verachtung zu den Waffen, so können sie kulturelle und wirtschaftliche Konflikte nicht mehr instrumentalisieren.

Natürlich versteht der französische Offizier die Welt nicht mehr, wenn seine elsäßischen Soldaten anfangen, untereinander deutsch zu reden[92]. Man muß aber eine Wahl treffen. Entweder läßt man die Welt komplizierter werden, um Leben zu sparen, oder man vereinfacht sie, um dem Offizier das Denken zu sparen.

5.4 Von der Verachtung zur Explosion

Kulturelles und wirtschaftliches Überlegenheitsgefühl führt also laut Steiner nicht zum Krieg. Zum Krieg kann es erst durch staatliche Überheblichkeit kommen. Und sogar das ist noch fraglich. Bei reinen Staatsnationen spricht Steiner von Konservatismus. Ist dieser Konservatismus nicht stärker als ihre Verachtung für andere Staatsnationen?

Wie dem auch sei, an seiner Einschätzung der Kulturnation und Wirtschaftsnation ändert es nichts. Krieg ist nicht ihre Sache. Damit er es nicht wird, müssen sie aber zu allen Staaten so stehen, wie die Staaten zueinander. Das Prinzip der Nichteinmischung soll nicht nur zwischen Staaten gelten. Nicht nur Staaten, sondern auch Kulturen und Wirtschaftsgebiete sollen souverän sein.

"Der notwendige Verkehr zwischen den Leitungen des Rechts- und Wirtschaftskörpers wird erfolgen annähernd wie gegenwärtig der zwischen den Regierungen souveräner Staatsgebiete[93]. […] Neben dem politischen und dem Wirtschaftsgebiet muß im gesunden sozialen Organismus das auf sich selbst gestellte Geistesgebiet wirken[94]."

Diese unabhängigen Sozialgebiete brauchen also nur noch ein gemeinsames Organ zu schaffen, um miteinander verhandeln zu können[95].

Unter Kulturnation wird aber heute eine Kultur verstanden, die sich zum Staat gemacht hat oder machen will. Meinecke hat noch zwischen alter und moderner Kulturnation unterschieden. Zum Staat strebt bei ihm nur die moderne Kulturnation. Die alte Kulturnation genügt sich selbst. Diese Unterscheidung ist in der späteren Forschung völlig weggefallen. Meinecke wird zwar zitiert, aber ständig um seine alte Kulturnation verkürzt. Kulturnation ist gleichbedeutend geworden mit moderner Kulturnation. Es ist daher nur verständlich, wenn der Kulturnation Kriege oder Bürgerkriege angelastet werden. Die moderne Kulturnation will kulturelle Grenzen zu Staatsgrenzen machen. Staatsgrenzen lassen sich aber nur selten ohne Krieg verschieben. Von Dann wird auf die alldeutschen Eroberungskriege verwiesen. Das Wort Kulturnation sollten Deutsche deswegen gar nicht mehr im Munde führen[96]. Schieder sieht nicht nur die Eroberungskriege. Er erinnert auch an die vielen Sezessionskriege des 20. Jahrhunderts. Den Kulturen ist es gelungen, die letzten Großreiche zu sprengen[97]. Beides stimmt. Es stimmt aber nur für Kulturnationen, die sich zum Staaten machen. Das wird oft vergessen.

Schiller hat die deutsche Kultur hochgehalten, egal wie es den deutschen Staaten gegangen ist. Kultur ist ihm eine unabhängige Größe gewesen. "Deutsches Reich und deutsche Nation sind zweierlei Dinge"[98]. Die deutsche Kultur stellt er über alle anderen Kulturen. Zu ihrer Größe braucht sie aber weder Staat noch Krieg, sondern nur die anderen Kulturen. Wenn er von zukünftiger deutscher Weltherrschaft spricht, so meint er die Herrschaft der deutschen Sprache. Dazu muß sie aber erst selbst alle Kulturen aufgenommen haben[99]. "Jedes Volk hat seinen Tag in der Geschichte, doch der Tag des Deutschen ist die Ernte der ganzen Zeit"[100].

Schiller setzt sich also für die Autonomie von Staat und Kultur ein. Wer ihn deswegen zum Vertreter der Kulturnation macht, wirft ihn mit den Pangermanisten zusammen. Schiller würde dann zum Vordenker des Nationalsozialismus und seiner Eroberungskriege. Ihm fehlt nur die Rassentheorie[101]. Zu solchem Unsinn kommt man, wenn man zwischen alter und moderner Kulturnation nicht mehr unterscheiden kann[102]. Schiller für einen Pangermanisten zu halten, sollte man den Nationalsozialisten überlassen.

Zu den Sezessionskriegen von Schieder kommt es auch erst durch den Anspruch von Kulturen auf eigene Staaten. Es stimmt oft nicht nur für die Staaten, die gebildet werden sollen. Es betrifft meistens auch die Staaten, die dabei ausgeschlachtet werden. Sie haben Kulturen bevorzugt. Die anderen Kulturen müßten ihnen sonst nicht weglaufen. Was zum Krieg führt, ist nicht der Größenwahn irgendwelcher Kultur, sondern dieser unlautere Wettbewerb[103].

Man braucht darin keinen Freibrief zu sehen. Es gibt noch genug Gründe, vom Hochmut zu lassen. Schon allein um auch die Früchte anderer Kulturen zu ernten. Dazu muß man erst einmal ihren Wert erkannt haben. Ohne diese Achtung vor anderen Kulturen, kann sich die eigene Kultur gar nicht ausbreiten. Das stimmt auch für die Wirtschaft. Eine Wirtschaft muß die anderen Wirtschaften achten, um sich ausbreiten zu können[104].

Nicht nur die Kulturnation sondern auch die Wirtschaftsnation wird oft falsch eingeschätzt. Deren Einschätzung steht dabei im völligen Kontrast zur Einschätzung der Kulturnation. Der Kulturnation werden Kriege unterstellt, die sie erst durch ihre Verstaatlichung provoziert. Von der Wirtschaftsnation erwartet man einen Frieden, zu dem erst ihre konsequente Entstaatlichung beiträgt.

Steiner gibt hier als Beispiel den deutsch-englischen Wirtschaftskonflikt an. Hier hat es auch einen unlauteren Wettbewerb gegeben. Die deutsche Wirtschaft hat sich immer stärker mit dem deutschen Staat verbündet. Sie hat daher bestimmte Produkte wie Eisen billiger anbieten können als die englische Wirtschaft. Die Bezeichung made in germany sollte möglich machen, diese Produkte zu boykottieren. Damit ist aber das Gegenteil erreicht worden. Um die deutsche Konkurrenz loszuwerden, bleibt der englischen Seite bald nur noch der Krieg[105]. Hier liegt nach Steiner der eigentliche Grund des Ersten Weltkriegs. Nach Westen ist er ein Wirtschaftskrieg[106]. Krieg ist im eigentlichen Sinne gemeint. Der wirtschaftliche Konflikt ist eben zu einem staatlichen Konflikt geworden.

Der englischen Öffentlichkeit wird dabei Sand in die Augen gestreut. Sie muß glauben, daß sie die belgische Neutralität verteidigt. Sie würde sonst nicht mitmachen.

Eine konsequent entstaatlichte Wirtschaft wäre auch zum Teil billiger als die englische Wirtschaft. Sie ist laut Steiner einfach die effektivste Wirtschaftsform[107]. Wichtig ist hier nicht so sehr, ob es wirklich stimmt. Entscheidend ist, ob diese wirtschaftliche Effektivität zu einem Krieg führen kann oder nicht. Eine unabhängige Wirtschaft liegt quer zu allen Staaten. Wird sie zur Konkurrenz, so läßt sie sich daher nicht durch einen Krieg beseitigen. Es müssen stattdessen direkte wirtschaftliche Verhandlungen aufgenommen werden.

Nach Osten spricht Steiner dagegen von Völkerkrieg[108]. Auch diesmal ist Krieg im eigentlichen Sinne gemeint. Durch Föderalisierung sind die kulturellen Konflikte Österreich-Ungarns nicht zu lösen gewesen. Einmal zum eigenständigen Staat geworden, hat auch Ungarn alle anderen Kulturen unterdrückt. Zu einer wirklichen Autonomie der Kulturen ist es also dort nicht gekommen. Aus diesen kulturellen Konflikten konnte daher ein staatlicher Konflikt mit Rußland werden[109]. Darin sieht aber Steiner nicht den Grund des Ersten Weltkrieges. Es hat ihn nur möglich gemacht[110].

Ungelöste kulturelle Konflikte sind also nur der Auslöser. Zum Krieg treiben eigentlich die ungelösten wirtschaftlichen Konflikte. Die verunreinigte Wirtschaftsnation ist der Sprengstoff, die nicht rein kulturelle Nation nur der Zünder. In seinen Vorträgen und Schriften geht Steiner oft auf den damals üblichen Sprachgebrauch ein. Statt von kulturellen Konflikten spricht er dann von nationalen Konflikten[111], von Nationalismus. Es ist daher verständlich, warum er den Weltkrieg nicht durch den Nationalismus erklären will[112]. Der Nationalismus ist nur ein Instrument zur Durchsetzung wirtschaftlicher Interessen gewesen.

"Es waren ganz gewiß unter denjenigen treibenden Mächten, welche es möglich gemacht haben, daß diese Kriegskatastrophe den Ausdruck gefunden hat, den sie gefunden hat, die Differenzierung und Aspirationen der slawischen Völker Österreichs und des Ostens sehr, sehr stark daran beteiligt, aber im Grunde genommen auch nur als gebrauchte Objekte, als dasjenige, was man benützte. Wenn man die nächsten Stoßenden ins Auge fassen will, so sind es eigentlich im Grunde genommen Finanzmächte, Kapitalmächte, weniger im gewöhnlichen Sinne, als Großkapitalmächte, Gründerkapitalmächte und dergleichen[113]."

Solange es diesen Sprengstoff noch gibt, kann von Frieden nicht die Rede sein. Nach Westen hin gibt es immer noch Grund zum Krieg. Es macht das Friedensprogramm Wilsons zu einer Utopie. Seine Demokratie und sein Völkerbund helfen hier nichts. Sie schließen die Vermischung von Staatsfragen und Wirtschaftsfragen nicht aus.

Wilson sieht selber ein, daß die Demokratie zunehmend durch wirtschaftliche Interessen instrumentalisiert wird[114]. Ihm ist es aber nicht gelungen, eine Antwort darauf zu finden.

Wilson "hat gesehen, wie sich die Trusts, wie sich die großen Kapitalgesellschaften gegründet haben. Er hat gesehen, wie selbst in einem demokratischen Staatswesen das demokratische Prinzip immer mehr und mehr geschwunden ist gegenüber den Geheimverhandlungen jener Gesellschaften […]. Und er hat immer wieder und wieder seine Stimme erhoben für die Freiheit der Menschen gegenüber jener Machtenfaltung, die aus Wirtschaftsverhältnissen heraus kommt […][115]. Und sonderbar, versucht man […] zu prüfen, was Woodrow Wilson beigebracht hat, um nun eine soziale Struktur […] hervorzurufen: man findet kaum irgendwelche Antwort! Einzelne Maßnahmen da oder dort, […] aber irgend etwas Durchgreifendes nicht […][116]."

Wilson sieht auch nicht, daß der Weltkrieg gerade durch diese Instrumentalisierung entstanden ist[117]. Stattdessen sucht er die Ursache dieses Krieges darin, daß Mitteleuropa noch keine Demokratie hat. Bei der Kriegsfrage spielt aber die Staatsform überhaupt keine Rolle. Um die Demokratie auch in Mitteleuropa einzuführen, lassen sich andere Gründe angeben (siehe Punkt 7.2). Kriege mit dem Westen lassen sich aber erst durch eine soziale Dreigliederung vermeiden. Unreine Wirtschaftsnationen werden durch Demokratie nicht friedlicher[118].

Über den Völkerbund macht sich Wilson noch mehr Illusionen. Er setzt einseitig auf den Staat, statt seine Aufgaben zu beschränken.

"Während man den einzelnen Staat zerklüften muß in seine drei Glieder, wollen die Menschen das Gegenteil. Sie wollen die ganze Erde - mit Ausnahme derjenigen, die man zunächst ausschließt - zu einem einzigen großen Staat zusammenschweißen[119]."

Eine solcher Staatenbund wird die Völker nur noch stärker auseinanderbringen[120]. Er kann nicht zum Ausgangspunkt der notwendigen wirtschaftlichen Zusammenarbeit werden[121]. Die Wirtschaften sollen sich von den Staaten losmachen und einen reinen Weltwirtschaftsbund aufbauen.

Steiner scheint hier den dritten der vierzehn Punkte Wilsons übersehen zu haben. Dort geht es um die Freiheit der Weltwirtschaft. Das hat aber Steiner wahrscheinlich als eine Aufforderung zum Freihandel verstanden. Was Steiner dagegen von einem Weltwirtschaftsbund erwartet, ist nicht nur eine Freiheit, sondern eine Selbstverwaltung der Weltwirtschaft. Ein solcher Bund kann aber opportun finden, bestimmte Wirtschaftsregionen selber durch Zölle zu schützen. Es entspricht zwar nicht einer strengen Freihandelslehre. Die englische Wirtschaft bräuchte aber dann keinen Krieg wegen Eisenpreise zu inszenieren.

6 Identifikation mit einer Nation als Nationalismus

Die zwei ersten Definitionen des Nationalismus beschränken sich beide auf das Verhältnis der Nationen zueinander (Punkte 3 bis 5). Das Individuum spielt noch kaum eine Rolle. Entscheidend ist nur, wie es sich dieses Verhältnis denkt. Wie es selber zu den einzelnen Nationen steht, wird noch nicht berücksichtigt. Mit der dritten Definition des Nationalismus rückt aber das Individuum in den Mittelpunkt. Sie lautet daher: Nationalismus ist, wenn das Individuum sich mit einer Nation identifiziert.

Man kann nach den Ursachen dieser Identifikation suchen. Was kann ein Individuum dazu bewegen, sich mit einer Nation zu identifizieren? Es kann dazu gezwungen werden, oder sich dazu aus freien Stücken entscheiden. In der Nationalismus-Forschung haben seit Kohn diese beiden Möglichkeiten Namen erhalten. Beruht der Nationalismus auf Zwang, so wird er objektiver Nationalismus benannt. Rechnet er mit dem freien Willen des Individuums, dann wird vom subjektiven Nationalismus gesprochen[122]. Entscheidend ist also wie das Individuum zum Nationalismus steht, ob er ihm objektiv vorgegeben oder ob er von ihm subjektiv gewollt ist.

Die Frage ist also nicht, wo der Nationalismus überhaupt anfängt, sondern wo er anfängt, mit der individuellen Freiheit vereinbar zu sein. Wie steht es hier mit den drei nationalen Prinzipien der Kulturnation, Staatsnation und Wirtschaftsnation? Sind sie alle mit der individuellen Freiheit gleich vereinbar?

Diese Frage läßt sich zunächst für die reinen Formen der Kulturnation, Staatsnation und Wirtschaftsnation beantworten (Punkte 6.1 bis 6.3) und anschließend für verunreinigten Formen (Punkt 6.4).

6.1 Politische Identifikation – das Plebiszit

Mit seinem nationalen Prinzip, seiner Staatsnation, will Renan gerade die individuelle Freiheit vertreten. Der Einzelmensch soll sich frei zu einer Nation bekennen, er muß für diese Nation gestimmt haben, erst dann gehört er ihr. Durch das Rassenprinzip verliert er diese Freiheit, es wird einfach über ihn verfügt:

"Diese Art, Menschen das Messer an die Kehle zu setzen und ihnen zu sagen: "Du sprichst dieselbe Sprache wie wir, also gehörst Du uns", diese Art ist schlecht; die arme Menschheit, die man zu sehr wie eine Schafherde behandelt, wird es eines Tages satt haben. Der Mensch gehört weder seiner Sprache, noch seiner Rasse: er gehört allein sich selbst, denn er ist ein freies Wesen, er ist ein moralisches Wesen[123]."

Was Renan das nationale Prinzip nennt, entspricht also dem subjektiven Nationalismus, während er beim objektiven Nationalismus eigentlich nicht von Nationalismus, sondern von Rassenprinzip, das heißt von Rassismus spricht. Diese Einengung des Nationalismus mag überraschen. Sie liegt aber an seinem positiven Verhältnis zum Nationalismus: Der Nationalismus ist gut, die Unfreiheit schlecht, also schließen sich beide aus. Es kann auch verwundern, daß er dabei Rasse (im allgemeinen Sinne von Abstammung), Sprache und Religion in denselben Sack wirft[124]. Der Einzelmensch kann höchstens auf die Abstammung seiner Nachkommen Einfluß nehmen, für sich selber kann er es nicht. Sprache oder Religion[125] kann er aber sehr wohl wechseln, wenn nur kein äußerer Druck auf ihn ausgeübt wird. Beide lassen den Einzelmenschen also nicht so unfrei wie die Zurechnung zum Rassenprinzip es nahelegt. Aber gerade diese Verallgemeinerung macht deutlich, was Renan ablehnt, nämlich die Unfreiheit.

Es wäre allerdings noch eindeutiger gewesen, wenn Renan im weiteren Verlauf des Zitats nicht so viel auf die Geschichte gegeben hätte[126]:

"Eine Nation ist für uns eine Seele, ein Geist, eine geistige Familie, die sich in der Vergangenheit aus Erinnerungen, Opfern, Glorien, oft aus gemeinsamem Trauern und Bedauern ergibt, in der Gegenwart aus dem Wunsch, weiter zusammenleben zu wollen (Hervorhebung von mir)[127]."

Wenn die Identifikation mit der Nation wirklich auf eine freie Entscheidung beruht, warum soll sie unbedingt mit einer gemeinsamen Vergangenheit verknüpft sein? Kann sie sich nicht auf eine gemeinsame Gegenwart und Zukunft beschränken? Nicht umsonst wird die Geschichte (im Sinne von Vergangenheit) oft zu den objektiven Kriterien der Nation gerechnet, da sie sich nicht mehr ändern läßt.

Sieht man von dieser Inkonsequenz ab, so scheint Renan mit seiner Staatsnation allen Forderungen der individuellen Freiheit gewachsen zu sein.

6.2 Kulturelle und politische Identifikation – objektive oder subjektive Nation

Zieht man Meinecke statt Renan heran, so bietet die Staatsnation ein ganz anderes Bild.

Glaubt man der Tradition, dann soll Meinecke mit seiner Kulturnation und Staatsnation schon dasselbe gemeint haben wie Kohn. Demnach soll der objektive, unfreie Nationalismus für die Kulturnation und der subjektive, freie Nationalismus für die Staatsnation stehen[128]. Hier ist aber Meinecke von der späteren Nationalismus-Forschung mißverstanden worden. Egal ob Kulturnation oder Staatsnation, der Einzelmensch ist bei ihm unfrei. Meinecke ist zwar besorgt um das Individuum, fragt sich auch, wie es um seine Objektivität und Subjektivität steht. Dieses Individuum ist bei ihm aber nicht der Einzelmensch, sondern die Nation! Erwacht eine objektive Nation zum Selbstbewußtsein, so wird sie zur subjektiven Nation. Was vorhin alte und moderne Kulturnation genannt wurde, kann genauso objektive und subjektive Kulturnation genannt werden.

So "treffen wir […] eine Hauptcäsur in der Entwicklung der neueren großen Nationen, sowohl der Staats- wie der Kulturnationen. Wir können eine frühere Periode unterscheiden, in denen die Nationen im ganzen ein mehr pflanzenhaftes und unpersönliches Dasein und Wachstum hatten, und eine spätere, in denen der bewußte Wille der Nation erwacht, in der sie sich selbst […] als große Persönlichkeit, als große geschichtliche Einheit fühlt und das Kennzeichen und Recht der entwickelten Persönlichkeit, die Selbstbestimmung beansprucht[129]."

Diese Unterscheidung gilt aber auch für die Staatsnation. Bei der objektiven Staatsnation ist die Identifikation mit der Nation allein das Ergebnis des Drucks, der von oben, von der Obrigkeit kommt. Renan soll der Verdienst zukommen, geahnt zu haben, daß eine solche Nation zu sich selbst erwachen kann. Bei einer subjektiven Staatsnation kommt dann die Identifikation mit der Nation auch von unten, von der Bevölkerung selbst[130]. Es klingt zwar freiheitlicher als bei der objektiven Staatsnation, ist es aber nicht. Hier hat sich Renan täuschen lassen. Der Einzelmensch kann nicht anders, als sich mit der Nation zu identifizieren. Er kann den äußeren Zwang nicht überwinden, sondern nur verinnerlichen. Er ist zwar auch ein Individuum, ist aber völlig eingekapselt im größeren Individuum, in der Nation.

Die Schwierigkeit liegt darin, daß dieselben Worte nicht bei allen Autoren dasselbe bedeuten. Im weiteren Verlauf rede ich von subjektiver und objektiver Nation nur noch im Sinne von Meinecke. Was die anderen Autoren unter subjektiver Nation verstehen, nenne ich freiheitliche Nation, bei ihrer objektiven Nation spreche ich von unfreiheitlicher Nation. Ihre eigentliche Absicht wird dadurch deutlicher.

Am geschichtlichen Sinn von Renan hätte sich Meinecke wahrscheinlich gefreut, wäre er ihm bekannt gewesen. Es konnte ihm nur recht sein, wenn ein unfreies Element in die Staatsnation hereinkommt. Stattdessen hat er sich mit der Kulturnation von Fichte auseinandersetzen müssen[131]. Was er in den Reden an die deutsche Nation vorfindet, kann ihn nur enttäuschen. Fichte will radikal mit der Vergangenheit brechen und die deutsche Nation zur Freiheit umerziehen. Meinecke muß ihm also jeden geschichtlichen Sinn absprechen[132]. Er meint zwar in den Deutschen das Urvolk, in der deutschen Sprache die Ursprache gefunden zu haben. Das hat aber nichts mit dem Alter zu tun. Es bedeutet noch weniger, daß alle Völker von den Deutschen, alle Sprachen von der deutschen Sprache stammen sollen. Genauso wenig wie alle Pflanzen von der goetheschen Urpflanze stammen sollen. Gemeint ist, daß die Deutschen und ihre Sprache noch beweglich genug sind, um sich in alle Völker und Sprachen hineinzuversetzen[133]. Wie auch die Urpflanze die Form aller vorhandenen (und sonst auch möglichen) Pflanzen annehmen kann.

Auch die Identifikation mit der Nation soll frei sein, weil sie eine Identifikation mit der Freiheit bedeutet. Sie darf letztendlich nicht von der Abstammung oder der Sprache abhängen, sondern nur vom persönlichen Bekenntnis zur Freiheit[134]. Die Kulturnation von Fichte ist also eine freiheitliche Kulturnation[135]. Meinecke sieht darin einen Widerspruch und spricht lieber von Vernunftnation[136]. Kultur ist halt unvernünftig.

Ein anderer Versuch, die Kulturnation zur Freiheit hin zu bewegen, findet sich bei Renner. Wie bei Fichte soll die Identifikation mit der Nation frei sein. Sie darf nur vom persönlichen Bekenntnis abhängig sein. Was fehlt ist die Identifikation der Nation mit der Freiheit. Diese Konsequenz bleibt Fichte vorenthalten. Renner begnügt sich mit der freien Identifikation mit der Nation. Er erklärt aber auch, wie diese Freiheit institutionell zu gewähren ist. Das fehlt wiederum bei Fichte. Das Bekenntnis zu einer Nation soll laut Renner vom Territorium unabhängig sein. Wer in Prag lebt, soll sich auch zur deutschen Nation bekennen können. Wieviel bekennende Tschechen um ihn herum leben, spielt dabei keine Rolle. Dem Territorialprinzip stellt Renner also das Personalprinzip entgegen. Die Nationen sind Korporationen, die nicht lokal gebunden sind. Sie sind überall dort, wo sie Mitglieder haben[137].

Einer solchen Freiheit gegenüber sieht die Freiheit von Renan blaß aus. Renan spricht sich für einen Volksentscheid und damit für das Territorialprinzip aus. Identifiziert sich eine Mehrheit für eine Nation, so muß die Minderheit mitmachen. Der Einzelmensch hat keinen Anspruch auf Selbstbestimmung, sondern nur auf Mitbestimmung. Renan spricht zwar von Selbstbestimmungsrecht. Damit meint er aber kein individuelles, sondern ein kollektives Selbstbestimmungsrecht. Was Renan Freiheit nennt, ist eigentlich Gleichheit, Macht der Mehrheit. Wenn es um seine Identifikation geht, so darf der Einzelmensch seine Stimme abgeben. Damit entscheidet er aber über das Schicksal anderer Menschen mit. Es ist daher nur Recht, wenn sie auch über sein Schicksal mitentscheiden.

Diese Unfreiheit der Staatsnation kann bedenklich stimmen[138]. Gängige Meinung bleibt aber, daß die Kulturnation die Unfreiheit, die Staatsnation die Freiheit des Einzelmenschen mit sich bringt. Damit spart sich die Nationalismus-Forschung zwei Fragen, nämlich wie die Staatsnation zur Unfreiheit, und wie die Kulturnation zur Freiheit führen kann. Wie jede Nation zur Unfreiheit führen kann, hat sich an Meinecke gezeigt. Wie Staatsnation und Kulturnation mit der einzelmenschlichen Freiheit zu vereinbaren sind, das haben Renan, Fichte und Renner zu zeigen versucht.

6.3 Wirtschaftliche Identifikation – der Determinismus

Von Freiheit kann bei der marxistischen Wirtschaftsnation keine Rede sein. Es wird nicht dem Einzelmenschen überlassen, ob er sich mit ihr identifiziert oder nicht. Er folgt einfach dem ökonomischen Determinismus. Hier trifft sich die Wirtschaftsnation mit der unfreiheitlichen Kulturnation und ihrem kulturellem Determinismus.

Anderson sucht eine Erklärung für die Faszination, die der Gedanke des Determinismus ausübt. Er findet sie im Ideal der Selbstlosigkeit. Nur wer sich eine Gruppe frei aussuchen kann, ist auch frei, seine Wahl aus egoistischen Interessen zu treffen. In der Unfreiheit hat man einen Schutz gegen die Selbstsucht zu sehen. Dieses Ideal haben Marxismus und Nationalismus gemeinsam[139]. Was sie allein trennt, ist, daß der Marxismus eine Weltrevolution erwartet, der Nationalismus aber jede Weltnation ablehnt[140].

Wer auf diesen Unterschied nicht so viel gibt wie Anderson, konnte in Deutschland noch vor kurzem eine eigentümliche Erfahrung machen. Auf der einen Seite eine "sozialistische Nation", die sich auf den ökonomischen Determinismus beruft. Auf der anderen Seite eine "bürgerliche Nation", die ganz offiziel auf den kulturellen Determinismus schwört[141]. Dazwischen einige Einzelmenschen auf der Suche nach ihrer Freiheit, die sich mit einer nicht vorhandenen Staatsnation identifiziert haben[142].

6.4 Totale Identifikation

Die Tendenz der drei nationalen Prinzipien zur Totalität bringt neue Zwänge mit sich.

Ein Beispiel dafür ist eine Staatsnation, die sich mit ihrer staatlichen Einheit nicht zufrieden gibt, sondern auch noch kulturell einheitlich sein will. Die Identifikation mit einem Staat und mit einer Kultur werden hier vermengt. Wer das Individuum nicht aus dem Auge verliert, spricht in einem solchen Fall von Erpressung. Was soll das Individuum denn machen, wenn es sich mit dieser Staatsnation identifizieren will, aber ihre Staatsreligion oder Staatssprache ablehnt? Die Staatsnation kann noch so demokratisch sein, sie hat es sich mit der individuellen Freiheit verdorben.

Ein anderes Beispiel ist die subjektive Kulturnation von Meinecke. Der Identifikation mit einer Kultur soll hier die Identifikation mit einem Staat folgen. Ist die kulturelle Zugehörigkeit unfrei, so färbt diese Unfreiheit auf die staatliche Zugehörigkeit ab. Das hat Renan wahrscheinlich gemeint, wenn er vom Messer an der Kehle spricht[143]. Das kulturelle Bekenntnis mag aber auch noch so frei sein, wie zum Beispiel bei Fichte, die Staatsangehörigkeit bleibt erpreßt.

Ein letztes Beispiel bietet Lenin. Für ihn, wie für die meisten Marxisten[144], lassen sich Kultur und Staat von der Wirtschaft überhaupt nicht trennen. Hier stimmen sie noch stärker überein, als in der Frage des Determinismus in der Wirtschaft. Aus der Identifikation mit der proletarischen Wirtschaftsnation folgt alles von selbst. Kulturelle und staatliche Identifikation sind also auf jeden Fall erzwungen. Mit Nationalismus soll es aber nichts zu tun haben. Im Namen der Wirtschaft zerschlägt der Staat gerade die nationale Kultur[145]. Durch das Scheitern der Weltrevolution hat es aber schon mit Nationalismus zu tun gehabt. Es hat dann sogar zu den eindeutig zwanghaften Formen des Nationalismus gehört.

6.5 Nationale Identifikation als Illusion

Die Identifikation mit der Nation kann noch andere Ursachen haben als nur der Zwang oder der freie Entschluß. Die Zwangslage kann vorgetäuscht sein. Der freie Entschluß kann auf Grund von Fälschungen gefaßt worden sein. Die nationalen Gemeinsamkeiten sind dann erlogen oder erdacht. Sie sind das Ergebnis einer Lüge oder Selbstlüge. Sie können entweder Einbildungen bleiben oder in die Tat umgesetzt werden. In beiden Fällen ist die Nation eine Erfindung. Der Unterschied zwischen Zwang und freiem Willen verliert dabei an Bedeutung: Im Betrug sind alle Nationalismen gleich.

Es ist schon erwähnt worden, daß Renan für seine freiheitliche Nation unbedingt eine gemeinsame Vergangenheit braucht[146]. Mit dieser Forderung hat er der Freiheit wieder Grenzen gesetzt. Eine solche Vergangenheit läßt sich aber gar nicht finden, sie muß erfunden werden:

"Das Vergessen - ich möchte fast sagen: der historische Irrtum - spielt bei der Erschaffung einer Nation eine wesentliche Rolle, und daher ist der Fortschritt der historischen Studien oft eine Gefahr für die Nation. Die historische Forschung zieht in der Tat die gewaltsamen Vorgänge ans Licht, die sich am Ursprung aller politischen Gebilde, selbst jener mit den wohltätigsten Folgen, ereignet haben. Die Vereinigung vollzieht sich immer auf brutale Weise. […] Es macht […] das Wesen einer Nation aus, daß alle Individuen etwas miteinander gemein haben, auch, daß sie viele Dinge vergessen haben. […] Es ist für alle gut, vergessen zu können[147]."

Renan verzichtet also lieber auf die Wahrheit als auf die Glorifizierung der Vergangenheit. Für sich als Gelehrten hat er natürlich den Anspruch, nur für die Wahrheit zu leben. Die Nation will er aber nicht gefährden. Es muß also dafür gesorgt werden, daß die ungebildeten Massen an seine Wahrheit nicht herankommen. Sie sollen die vielen "Dinge" weiter vergessen. Es lebe die Nation und ihre Doppelmoral!

Hobsbawm faßt Renan in den Worten zusammen: "Keine Nation ohne Fälschung der eigenen Geschichte". Er selbst hält die Nation auch für eine Erfindung[148]. Die Übereinstimmung geht sogar noch weiter. In seiner eigenen Definition der Nation vermengt er wie Renan freie und unfreie Elemente[149]. Da er sich aber nicht zu den Nationalisten zählt, so braucht er keine doppelte Buchführung. Bei ihm klaffen Politiker und Wissenschaftler nicht mehr auseinander[150].

Wie steht es nun um die freiheitliche Nation von Fichte? Geht es nach seiner Definition, so gibt es in Deutschland kaum Deutsche. Das gesteht er selber ein[151]. Den Deutschen will er aber keine gemeinsame Vergangenheit erdichten, sondern sie zu seiner Sicht ihrer gemeinsamen Zukunft erziehen. Er will keine Lügen, sondern seine höchsten Erkenntnisse in die Massen bringen. Um deutsch zu werden, sollen sie sich erst Charakter anschaffen[152]. Dafür braucht Fichte aber den Staat. Nationalerziehung heißt also bei ihm zugleich Staatserziehung[153]. Für diesen Einfall konnte sich später sogar das Ausland, sprich Frankreich, begeistern[154]. Ich kann es allerdings nicht. Eine solche Nationalerziehung ist mehr als nur ein Recht auf Bildung. Sie ist auch das beste Mittel, um Geschichtslügen unter die Leute zu bringen. Aus der Schulpflicht wird eine Pflicht zur nationalen Illusion. Den Millionen kleiner Franzosen wird natürlich nicht erzählt, daß die Deutschen das Urvolk sind. Es heißt vielmehr: "Unsere Urväter, die Gallier ..."

6.6 Wege aus der nationalen Identifikation

Wie läßt sich die nationale Identifikation überwinden?

Beruht die Identifikation auf einer Illusion, so macht die Aufklärung der Nation ein Ende. Nach der Nationalerziehung kommt die Umerziehung. Weiß man erst um den Völkermord an den Juden, so läßt es sich nicht mehr gut Deutscher oder Franzose sein. Hier fragt sich aber, ob es einen Zwang zur Aufklärung geben soll.

Geht es einem um die Durchsetzung der eigenen Meinung, so wird man vor keinem Zwang zurückschrecken. Den Revisionismus wird er zum Beispiel vom Staat verbieten lassen. Wie nah er damit einem Faurisson steht, wird er erst merken, wenn dieser die Macht ergreift[155]. Faurisson selbst ist eindeutig: "Die Meinungsfreiheit und der Rest interessieren mich nicht, ich will gewinnen und werde gewinnen[156]". Geht es einem wirklich um die Wahrheit, so wird er von der freien Aufklärung mehr halten[157].

Ergibt sich die nationale Identifikation aus einem Zwang, so braucht dieser nur zu verschwinden. Muß aber die Freiheit beseitigt werden, wenn daraus eine nationale Identifikation entspringt?

Was Renan zum Nationalisten macht, ist der Anspruch seiner Nation auf Ausschließlichkeit[158]. Der Einzelmensch darf für eine Nation wählen. Er darf aber nur für eine Nation wählen. Für mehr als eine Nation darf er nicht wählen. Für weniger als eine Nation darf er auch nicht wählen. Die Nation von Renan schließt nicht nur alle anderen Nationen aus. Sie schließt auch alles aus, was keine Nation ist. Für Renner gilt dasselbe. Der Einzelmensch darf bei ihm eine Nation wählen. Er darf also nicht nur für eine Nation wählen. Er darf aber auch nur eine Nation wählen. Renner muß daher wie Renan zu den Nationalisten gerechnet werden.

Der Nationalismus von Renan und Renner fängt dort an, wo sie die Freiheit enden lassen. Sie zwingen den Einzelmenschen dazu, sich mit einer Nation zu identifizieren. Wer ihren Nationalismus überwinden will, braucht aber nicht auf ihre Freiheit zu verzichten. Er soll nur die Freiheit ernster nehmen, als sie es gemacht haben.

Das hat Meinecke natürlich nicht gemacht. Die Glieder seines nationalen Organismus können eben nicht frei herumlaufen. Seine Staatsorganismen sind aber so verschieden von seinen Kulturorganismen, daß sie einander durchdringen können. Schweizer können sich gleichzeitig mit der deutschen Kulturnation und mit der schweizerischen Staatsnation identifizieren. Die Staatsnation von Renan muß ihre Menschen mit einer Kulturnation teilen. Meinecke spricht hier von einer äußeren Bindung zwischen Staatsnation und Kulturnation [159]. Für den Einzelmenschen bedeutet es aber die Freiheit, sich mit zwei Nationen zu identifizieren. Die Ausschließlichkeit der Nation wird durchbrochen.

Die Schweizer nehmen sich aber noch mehr Freiheiten. Sie tauschen nämlich ihre Kinder aus, damit sie mehrere Sprachen lernen können[160]. Dadurch laufen mehrere Kulturnationen ineinander. Alles beruht auf individuelle Entscheidungen. Zunächst entscheiden die Eltern, dann die Kinder darüber, mit welchen Nationen sie sich identifizieren. Es können derer auch mehr als zwei sein.

Die Kulturnation von Renner schließt die Mehrsprachigkeit nicht völlig aus. Sie will aber selber entscheiden, ob sie sich auf diese Kulturmischung einläßt oder nicht. Das wird sie nur machen, wenn es zur Ausbreitung ihrer Kultur beiträgt[161]. Das Individuum muß sich dieser Gruppenentscheidung fügen. Will es sich nur mit einer Kulturnation identifizieren, so entscheidet er allein. Mit mehreren Kulturnationen darf er sich auch identifizieren, aber nur nacheinander[162]. Fällt es ihm ein, sich gleichzeitig mit anderen Kulturnationen identifizieren zu wollen, so entscheidet seine Kulturnation mit. Der Einzelne kann hier überstimmt werden. Die Schwächen des Territorialprinzips hat Renner schon eingesehen. Kulturen sollen geographisch durcheinander gehen können. Innermenschlich müssen sie aber zeitlich getrennt bleiben. Sein Personalprinzip hätte Renner besser Kollektivprinzip nennen sollen. Seine Kulturnationen gelangen zur höchsten Individualisierung. Das Individuum muß es aber mit seiner Freiheit bezahlen.

Den meisten Befürwortern kollektiver Minderheitenrechte ist dasselbe oder noch mehr vorzuwerfen. Aus Angst vor der Assimilation durch die Mehrheit legen sie zu wenig Wert auf interkulturellen Austausch[163]. Der Einzelne darf nur zwischen verschiedenen Kulturgefängnissen wählen[164]. Wie soll er aber zu einer Synthese dieser Kulturen kommen, wenn er sie nicht frei verknüpfen kann?

Zu meinem Bild der freien Schweizer fehlt allerdings noch ein kleines Detail: Die vielen Nationalfahnen in ihren Gärten. Mit mehr als einer Staatsnation scheinen sie sich nicht zu identifizieren.

7 Steiner zur Identifikation mit einer Nation

Es ist dargestellt worden, wie Steiner nicht nur eine, sondern drei soziale Fragen sieht. Besonders wichtig sind die Folgen für die Grenzziehungen gewesen. Kulturelle, staatliche und wirtschaftliche Grenzen sollen unabhängig voneinander gezogen werden (siehe Punkt 4). Die Verachtung anderer Nationen eskaliert dann nicht mehr so leicht zum Krieg (siehe Punkt 5).

Die Verselbständigung dieser drei Grenzen wirkt sich auch auf die nationale Identifikation aus. Die Zugehörigkeit zu einer Staatsnation etwa läßt noch offen, mit welcher Kulturnation und Wirtschaftsnation man sich identifiziert. Nach der nationalen Identität wird nicht nur einmal, sondern dreimal gefragt. Jede nationale Identifikation steht für sich. Sie kann nicht mehr dadurch erpreßt werden, daß sie zur Bedingung einer anderen Identifikation gemacht wird. Diese Zwangsseite des Nationalismus fällt also restlos aus.

Wie steht es aber um diese verselbständigten Nationen? Sind sie alle gleich freiheitlich?

Den drei sozialen Fragen entsprechen drei sozialen Antworten. Hier verweist Steiner auf die drei Ideale der Französischen Revolution: Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit.  

Man wird "erkennen, daß das Zusammenwirken der Menschen im Wirtschaftsleben auf derjenigen Brüderlichkeit ruhen muß, die aus den Assoziationen heraus ersteht. In dem zweiten Gliede, in dem System des öffentlichen Rechts, wo man es zu tun hat mit dem rein menschlichen Verhältnis von Person zu Person, hat man zu erstreben die Verwirklichung der Idee der Gleichheit. Und auf dem geistigen Gebiete, das in relativer Selbständigkeit im sozialen Organismus steht, hat man es zu tun mit der Verwirklichung des Impulses der Freiheit. […] Nicht ein abstrakt zentralisiertes Sozialgebilde kann durcheinander die Ideale der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit verwirklichen, sondern jedes der drei Glieder des sozialen Organismus kann aus einem dieser Impulse seine Kraft schöpfen. Und es wird dann in fruchtbarer Art mit den andern Gliedern zusammenwirken können (Hervorhebungen von Steiner)[165]."

Jeder sozialen Frage entspricht eines dieser sozialen Ideale. Wer kulturell tätig ist, soll sich dabei mit dem Ideal der Freiheit identifizieren. Soll dann auch die Identifikation mit einer Kultur frei sein? Geht es Steiner um eine freiheitliche Kulturnation? Soll die Freiheit so weit gehen, sich mit mehreren oder gar keiner Kultur zu identifizieren?

Das Auseinanderhalten der Ideale hat aber eine andere Seite. Alle Freiheit kommt der Kultur zu. Wie steht es dann um die Wirtschaftsnation und die Staatsnation? Ihre Kraft sollen sie aus der Brüderlichkeit und Gleichheit schöpfen. Heißt es aber, daß die Identifikation mit einer Wirtschaftsnation oder Staatsnation unfrei ist? Ist hier jeder Zwang gerechtfertigt? Ist die Kulturnation, wenn überhaupt, die einzige freiheitliche Nation?

7.1 Wirtschaftliche Identifikation – weltweite Brüderlichkeit

Anderson erklärt die Faszination für den nationalen Determinismus durch das Ideal der Selbstlosigkeit. Mit Brüderlichkeit ist dasselbe Ideal gemeint. Bin ich brüderlich, so bin ich mir selbst unwichtig. Wichtig sind mir nur meine Brüder. Mir geht es schlecht, wenn ich sie nicht habe. Wer soll mich sonst wichtig finden?

Sollen mir aber meine Brüder vorgegeben werden oder darf ich sie selbst wählen? Bestehe ich auf Selbstlosigkeit, so tue ich besser, nicht selbst zu wählen. Ich könnte sonst die auswählen, denen ich besonders wichtig bin. Mir würde es dann besonders gut gehen. Das wäre aber maskierte Selbstsucht. Sollen mir die Brüder also besser vorgegeben werden? Eigentlich gibt es einen sicheren Weg zur Selbstlosigkeit. Ich brauche nur alle Menschen ausnahmslos zu meinen Brüdern zu machen. Jede Ausnahme engt die Selbstlosigkeit ein[166]. Das macht sie auch, wenn sie mir aufgezwungen wird.

Hier wird verständlich, warum Steiner sich weigert, die Brüderlichkeit auf den Staat zu beziehen. Aus einer solchen Brüderlichkeit fallen Menschen raus. Ein Ministerium der nationalen Solidarität[167] ist der übrigen Menschheit ein Schlag ins Gesicht. Die Brüderlichkeit will Steiner auch nicht auf das Volk beziehen. Egal ob darunter eine Abstammungs- oder eine Kulturgemeinschaft gemeint ist, sie bleibt zu eng dafür. Übrig bleibt nur die Weltwirtschaft.

Auf diese Weltwirtschaft beruft sich das Proletariat. Proletarier aller Länder vereinigt euch, heißt die Devise. Will aber das Proletariat wirklich Brüderlichkeit, so darf es keine geschlossene Wirtschaftsnation konstituieren.

"Das ist ein Satz, der durch alle möglichen sozialistischen Vereinigungen ging: "Proletarier aller Länder, vereinigt euch!" Was drückt er denn aus? Er drückt aus das Allerunnatürlichste, das man sich für unser Zeitalter denken kann. Er drückt aus einen Impuls für die Sozialisierung, für die Vereinigung einer gewissen Menschenmasse. Worauf soll diese Vereinigung, diese Sozialisierung gebaut werden? Auf den Gegensatz, auf den Haß gegen diejenigen, die nicht Proletarier sind. Die Sozialisierung, das Zusammensein der Menschen, soll gebaut werden auf dem Auseinandersein[168]!"

Daran ändert nichts, daß hier vielleicht weniger Menschen aus der Nation herausfallen. Sie werden trotzdem zu Halbmenschen oder gar noch weniger. Steiner ruft daher die Betriebsräte dazu auf, alle vertrauenswürdigen Geistesarbeiter und Unternehmer einzubeziehen. Es sollen möglichst viele in ihre Wirtschaftsnation aufgenommen werden. Darüber entscheiden aber nicht allein sie. Sie müssen das Vertrauen aller Arbeiter genießen. Zur Identifikation mit einer Wirtschaftsnation reicht der eigene Wille nicht aus. Dieser Wunsch muß auf Konsens stoßen[169].

Zur Beurteilung des Wirtschaftsnationalismus soll also nicht nach seiner Freiheitlichkeit, sondern nach seiner Brüderlichkeit gefragt werden. Hier kann er seine Menschlichkeit verspielen. Es gilt auch, wenn er einen anderen Namen bekommt und "internationaler Sozialismus" heißt. Er wird doch antisozial "mit Bezug auf die ganze Menschheit"[170], weil er Menschen aus seinem Sozialismus ausschließt. Er braucht dafür nicht einmal mit der Freiheit unvereinbar zu sein. Es kann sich jedes Mitglied einer Wirtschaftsnation frei mit dieser Nation identifiziert haben. Das Problem ist nicht, wie es sich zum Mitglied gemacht hat. Entscheidend ist, wie andere Menschen zu Nicht-Mitgliedern werden.

Wie der Nationalismus die Brüderlichkeit verengt und dadurch pervertiert, ist nicht nur von Steiner bemerkt worden[171]. Wer auf weltweite Brüderlichkeit etwas gibt, bezieht es aber selten nur auf die Wirtschaft.

7.2 Politische Identifikation – demokratische Gleichheit

Renan erklärt den Nationalismus durch das Bedürfnis nach Freiheit. Jeder will seine Staatsnation selbst wählen. Er will frei sein, sich mit ihr zu identifizieren oder nicht. Der Vergleich mit Renner hat klar gemacht, wie es um diese Freiheit steht. Der Volksentscheid ist die demokratische Variante des Territorialprinzips. Er gewährt keine Freiheit der Identifikation. Meine Identität ist Ergebnis einer Mehrheitsentscheidung, also der Gleichheit. Auf dem Wahlzettel braucht nicht einmal mein Name zu stehen.

Der Nationalismus von Renan kennt also keine Freiheit, sondern nur Gleichheit. Es braucht ihm aber nicht vorgeworfen zu werden. Gleichheit ist auch ein Ideal, nämlich das Ideal des Staates. Innerhalb der Staatsnation hat die Freiheit nichts zu suchen, es sei denn im Sinne von "freien Wahlen". Diese Freiheit geht nur bis zur Abstimmung. Sie verleitet aber oft dazu, Demokratie mit Freiheit zu verwechseln.

"Der Parlamentarismus ist nur ein Weg sich geltend zu machen als Persönlichkeit. Aber indem derjenige, der teilnimmt am Parlamentarismus, sich geltend macht, vernichtet er seine Persönlichkeit in dem Augenblicke, wo aus seinem Wollen die Abstimmung wird. […] Und so redet sich jede Parlamentarisierung hinein in das absolute Menschheitsnivellement. Es gibt keine andere Möglichkeit auf diesem Gebiete, als daß die Tendenz hervorsprießt aus der Geltendmachung der Persönlichkeit und endet mit der Auslöschung der Persönlichkeit. […] Fassen Sie ja das, was ich gesagt habe, nicht etwa auf wie eine Kritik des Parlamentarismus. Denn wenn Sie es auffassen würden wie eine Kritik des Parlamentarismus, dann würden Sie mir insinuieren, daß ich sagte: Der Mensch wird geboren - das ist ein Unsinn, denn er stirbt wieder, also, da er wieder stirbt, so sollte er nicht geboren werden[172]."

Die Gleichheit ist bei der Staatsnation kein Unsinn. Macht sie aber auch Sinn, wenn es darum geht, sich mit dieser Staatsnation zu identifizieren? Soll ich auch in dieser Frage überstimmt werden können? Läßt sich nicht das Individualprinzip von Renner auf die Identifikation mit der Staatsnation übertragen?

Renan will das Elsaß darüber abstimmen lassen, zu welcher Staatsnation es gehören will. Darüber sollen weder Historiker noch Eroberer entscheiden können. Von Historikern[173] und Eroberern erwartet auch Steiner keine Lösung der elsäßischen Frage. Von einer Abstimmung hält er aber genauso wenig[174]. Spricht er sich damit gegen jedes Territorialprinzip aus?

Die Abstimmung in Oberschlesien hat Steiner auch abgelehnt. Oberschlesien darf weder für Deutschland noch für Polen wählen. Es gibt aber eine dritte Alternative. Oberschlesien soll für sich selbst stimmen. Es soll sich durch Abstimmung zum eigenständigen Staat machen[175]. Werden Deutschtümler und Polentümler zur Minderheit, so müssen sie sich dieser Entscheidung beugen. Es darf also eine Staatsnation aus einer Abstimmung hervorgehen. Diese neue Staatsnation soll aber darauf verzichten, die kulturelle und wirtschaftliche Frage durch Mehrheit zu entscheiden[176]. Was Steiner ablehnt, ist eigentlich nicht die Abstimmung. Er lehnt Staatsnationen ab, die mehr als nur Staatsnationen sein wollen. Er muß also Polen und Deutschland ablehnen, wie er früher Deutschland und Frankreich schon abgelehnt hat. Zwischen solchen Staatsnationen hilft auch eine Wahl nach dem Individualprinzip nicht weiter. Sie sind alle unmöglich.

Den Staatsnationalismus von Renan muß man beim Wort nehmen. Hat er wirklich nur mit der Staatsnation zu tun, so soll er auch nur danach beurteilt werden, wie weit er es zur Gleichheit gebracht hat.

7.3 Kulturelle Identifikation – individuelle Freiheit

Deutschland verdankt die Abstimmung über Oberschlesien Lloyd George. Wäre es nach Wilson gegangen, so hätte es sie nicht gegeben. Er hat die Bevölkerung für eindeutig polnisch gehalten. Polnisch heißt hier polnischer Abstammung oder Sprache. Nach diesen Kriterien gehört aber Elsaß genauso eindeutig zu Deutschland. In seinem achten Punkt stellt es Wilson jedoch als ein Unrecht dar[177]. Man kann es als Opportunismus deuten. Frankreich gehört zur Entente. Wilson muß es zufriedenstellen, auch auf Kosten seiner Prinzipien. Man kann es stattdessen als Naivität ansehen. Was hat Wilson von Europa gewußt? Hat er geahnt, daß Volksentscheid und Volkszählung dort nicht unbedingt zum selben Ergebnis führen? "Self-determination" und "natural connections" der Völker sind ihm dasselbe[178]. Ob Opportunismus oder Naivität, nach dem Sieg hat ihn der Widerspruch doch eingeholt. Lloyd George hat dann leichtes Spiel gehabt, ihn in die Enge zu treiben. Entscheidet der Volkswille in Elsaß, so soll er es auch in Oberschlesien[179].

Steiner hat das nationale Programm Wilsons zurückgewiesen. Es können Kulturnationen noch so klein sein, sie müssen nach diesem Programm ein eigenes politisches Leben führen dürfen[180]. Gerade diese Vermengung von Kultur und Staat hat Steiner immer wieder abgelehnt. Er bezieht es nicht nur auf das Ausland, sondern auch auf die deutsche Kulturnation. Ihr bekommt es gut, politisch zersplittert zu sein[181]. Dies spricht er, obwohl sie durch den Weltkrieg weiter zu zersplittern droht. Kleine Staaten stören ihn also genauso wenig wie Wilson. Dies ist an seinem Lösungsvorschlag für Oberschlesien besonders deutlich geworden.

Der Kulturnation gesteht aber Steiner nicht nur keinen Staat, sondern auch keine Freiheit zu[182]. Widerspricht er hier seinem Anspruch, das Kulturelle an der Freiheit zu messen? Soll auch die Identifikation mit der Kulturnation unfrei sein? Meint er wie Wilson die Menschen anhand ihrer Abstammung identifizieren zu können?

Wer mit der Blutverwandschaft rechnet, will eigentlich Gruppen am menschlichen Bewußtsein vorbei bilden.

"Das Unbewußte baut auf den Atmungsprozeß und damit ganz selbstverständlich auf das was mit dem Atmungsprozeß zusammenhängt, auf die Blutzirkulation, das heißt auf die Abstammung, auf den Blutzusammenhang, auf die Vererbung[183]. […] Weil für das Leben zwischen Geburt und Tod dasjenige, was mit dem Atmen zusammenhängt, unbewußt bleibt, war die jüdische Kultur nicht eine individuelle Menschheitskultur, sondern eine Volkskultur, wo alles zusammenhängt mit der Abstammung von dem gemeinsamen Stammvater[184]. […] Dem jüdischen alttestamentlichen Volke ähnlich werden sollen die Völker über die Erde hin - das ist der Ruf von Woodrow Wilson[185]."

Für die Sprachverwandschaft gilt dasselbe wie für die Abstammung. Sie hat mit der Atmung und damit auch mit der Blutverwandschaft zu tun[186]. Es heißt natürlich nicht, daß gemeinsame Sprache und gemeinsame Abstammung unbedingt einhergehen. Sie haben nur physiologisch miteinander zu tun. Sprach- und Blutnationalismus wirken beide aus dem unbewußten Teil des menschlichen Organismus. Solchen Verwandschaften hält Steiner die menschliche Freiheit entgegen.

"In der Zukunft kann nicht das Sozial-Regelnde von dem ausgehen, was in irgendeiner Weise verwandt ist, sondern in der Zukunft wird nur das gelten, was in freier Entschließung die Seele selbst als das Regelnde der sozialen Ordnung erleben kann[187]."

Es sollte daher nicht nur kein Staat, sondern auch keine Kultur mehr auf Abstammung basieren[188]. Steiner hat also einen anderen Grund, um der Kulturnation das Recht auf Freiheit abzusprechen. Dieser Grund ist schon im letzten Zitat angedeutet. Wenn Steiner von Freiheit spricht, so meint er immer in erster Linie die individuelle Freiheit. Der Mensch steht höher als jede Nation[189], als jede Gruppe[190], wenn er sich nur selbst versteht. Soll die Kulturnation befreit werden, so braucht nur das Individuum freigemacht zu werden. Kollektivfreiheit bedeutet dagegen noch keine individuelle Freiheit[191].

"Die Völkerbefreiung ist möglich. Sie kann aber nur das Ergebnis, nicht die Grundlage der Menschenbefreiung sein. Sind die Menschen befreit, so werden es durch sie die Völker[192]. […] Die allgemein-menschlichen Verhältnisse und die mit ihnen zusammenhängenden Völkerfreiheitsfragen fordern im Sinne der Gegenwart und Zukunft zu ihrer Grundlage die individuelle Freiheit des Menschen[193]."

Wilson will nicht nur die größeren, sondern auch die kleinsten Kulturnationen befreien. Es mögen aber seine Gruppen noch so klein sein, sie bleiben doch Gruppen. Bei ihrer Freiheit kann das Individuum immer noch zu kurz kommen. Daher redet "Wilson […] nicht von einer wirklichen Freiheit[194]".

Ob diese Gruppen durch eine Staatsgründung oder durch Minderheitenschutz befreit werden sollen, macht hier keinen Unterschied. Der Minderheitenschutz, für den sich Wilson einsetzt, führt auch nicht zu einer wirklichen Freiheit. Es sollen zwar die nationalen Minderheiten vor der Staatsmehrheit geschützt werden. Es trifft aber nur auf "nationale" Minderheiten. Dadurch werden als kulturelle Minderheiten nur Gruppen anerkannt. Gehört das Individuum weder der Mehrheit, noch einer solchen Minderheit, so bleibt es unfrei. Es gilt hier keine "allgemein-menschliche" Freiheit. Wilson kommt eben nie auf die Idee, das Individuum selbst als kulturelle Minderheit anzuerkennen. Laut Steiner geht es aber heute nicht mehr wie bei Wilson um Menschen-Gruppen, sondern um Menschen-Individualitäten[195]. Nationale Minderheitenrechte bleiben Kollektivfreiheiten.

Es bleibt aber noch einen Punkt zu klären. Nicht nur Steiner ist auf das Individuelle bedacht. Wilson lehnt auch kollektive Minderheitenrechte ab. Er will stattdessen individuelle Minderheitenrechte und setzt sich damit auch durch[196]. Es fragt sich also, ob Steiner Wilson wirklich richtig einschätzt. Wer bei der Rede von individuellen Minderheitenrechten wieder Hoffnung geschöpft hat, wird aber bald enttäuscht. Diese sogenannten individuellen Rechte kommen zwar dem Individuum zu. Um sie einklagen zu können, muß aber das Individuum erst einmal einer Gruppe angehören[197].

Steiner geht aber nicht nur über Wilson, sondern auch über Renner hinaus. Ihm geht es nicht nur darum, sich frei mit einer Kulturnation identifizieren zu können. Es soll auch jedem Menschen frei stehen, über den nationalen Tellerrand zu schauen. Die Initiative soll hier nicht nur der Kulturnation zukommen.

Am deutlichsten wird es am Beispiel der Richter. Sie sollen nicht vom Staat aufgestellt werden. Was sie brauchen ist nicht die Kenntnis der Gesetze, sondern Lebenserfahrung und Menschenkenntnis. Als Psychologe ist zum Beispiel Zola jedem Staatsanwalt bei weitem überlegen[198]. Um diesen Kontakt mit dem Leben nicht zu verlieren, können Richter es nur auf Zeit sein. Jeder Mensch soll unter ihnen seinen eigenen Richter wählen für die nächste Zeit. So kann er den Richter wählen, der seine individuelle Lage am besten einschätzen kann. Er kann ihn wegen seiner Sprache wählen, muß es aber nicht. Es können völlig andere Kriterien ausschlaggebend sein, wie etwa der sonstige Beruf des Richters[199]. Ein fremdsprachiger Richter kann ihn dadurch unter Umständen besser verstehen. Beherrscht der Richter mehrere Sprachen, so kann er sogar Brücken zwischen den Kulturnationen werfen.

Die Kulturnationen werden also nicht nur berücksichtigt. Es steht auch jedem Menschen frei, ihre Grenzen zu überwinden.

Zur kulturellen Freiheit gehören neben den Richtern auch die Schulen[200]. Bei der richterlichen Rechtsprechung ist es bis heute bei einem Vorschlag geblieben. Beim Schulwesen ist es bis zum Beispiel der Waldorfschule gekommen. Dort konnte Steiner seinen Ansatz zur Lösung der nationalen Frage veranschaulichen. Von der ersten Klasse an werden mehrere Fremdsprachen aus der Nachahmung gelernt. Die grammatikalischen Grundlagen sollen erst später angeeignet werden. Das begründet er gerade mit der starken unbewußten Wirkung der Muttersprache auf Atmung und Blutzirkulation. Um dieser Vereinseitigung wirksam entgegenwirken zu können, sollen auch Fremdsprachen zunächst unbewußt gelernt werden[201]. Die verschiedenen Zwänge schwächen dann einander. Es gibt nicht nur die List der Geschichte, sondern auch die List der Erziehung zur Freiheit.

Jede Kulturnation muß also doch an ihrer Freiheit gemessen werden. Sie hat aber keine eigene Freiheit. Ihre Freiheit hat sie nur durch die kulturelle Freiheit des Einzelmenschen. Gruppenwahn ist nicht nur, wenn eine Gruppe sich über andere Gruppen stellt (siehe Punkt 5). Gruppenwahn ist schon, wenn die Gruppe sich über das Individuum stellt. Dieser Gruppenwahn gefährdet die Freiheit des Geisteslebens, das heißt die individuelle Freiheit[202].

7.4 Exkurs: Kultur und Zivilisation bei Thomas Mann

Es ist schon erwähnt worden, wie Schiller Staat und Kultur unterscheidet. Staatsnation und Kulturnation sind ihm zweierlei Dinge. Diese Unterscheidung ist nicht nur von den Pangermanisten mißbraucht worden. Sie ist auch von Thomas Mann mißverstanden worden.

Thomas Mann hat sich zunächst für eine deutsche Kulturnation ausgesprochen. Ihm ist es aber Grund genug, um die Demokratie, die "Zivilisation" abzulehnen[203]. Er kann sich zur politikfreien Kulturnation bekennen. Mit der Gleichheit als Ideal der Staatsnation kann er sich nicht identifizieren. Beides schließt sich bei ihm aus. Das liegt daran, wie er Staat und Kultur trennen will.

Steiner will die Trennung von Kultur und Staat als Einrichtungen. Der Einzelmensch soll aber in beiden Einrichtungen tätig sein. Er wird dadurch zum Bindeglied zwischen den verschiedenen Einrichtungen[204]. Thomas Mann macht dagegen keinen Unterschied zwischen Einrichtungen und Menschen. Seine Trennung zwischen Kultur und Staat ist daher zugleich auch eine Trennung zwischen Kulturmännern und Staatsmännern. So kann er sich ruhig nur der Kultur widmen und den Staat den Staatsmännern überlassen. Sie machen es so gut, daß er 1933 mit seiner Kultur ins Ausland muß. Drittes Reich und deutsche Kultur sind eben zweierlei Dinge. Im Exil versucht er aus der Geschichte zu lernen.

"Das geistige Deutschland war für die politische Seite des Lebens und der Kultur nicht empfänglich. Es ging der Politik stets aus dem Wege und tat es im Namen der Kultur. […] Ich weiß dies nur zu gut, denn ich verbrachte meine Jugend unter der Herrschaft einer rein intellektuellen, antipolitischen Vorstellung von Kultur. Erst in reiferen Jahren gelangte ich dahin, zu erkennen und zuzugestehen, daß es zwischen dem Geistigen und dem Politischen keine klare Unterscheidung geben kann. Ich sehe heute, daß der deutschen Bürger sich im Irrtum befand, als er glaubte, der Mensch könne kultiviert und unpolitisch sein[205]. […] Er weigerte sich, die Politik als Teil seiner menschlichen Verantwortung anzuerkennen. Das Ergebnis ist politischer Terror, restlose Versklavung, der totalitäre Staat[206]."

Den Nationalsozialismus erklärt Thomas Mann nun durch die Trennung von Kultur und Staat. Er gesteht sich und anderen, daß er zum Aufstieg des Nationalsozialismus beigetragen hat. Er will jetzt gelernt haben, daß ein Kulturmann sich auch mit Politik beschäftigen muß. Schiller hat es aber schon vor ihm gewußt und hat auch danach gehandelt[207]. Sein politisches Engagement hat ihn aber nicht daran gehindert, zwischen "Geist" und "Politik" zu unterscheiden.

7.5 Nationale Identifikation als Illusion

Als Gruppenwahn gefährdet der Nationalismus nicht nur die Freiheit, sondern auch die Wahrheit.

"Es gibt […] nichts, was der Wahrheit abträglicher ist […] als der Nationalismus. […] Daher wird man es erleben müssen, wenn dieser Nationalismus wird bauen wollen - er kann in Wirklichkeit nur zerstören -, daß die Illusionen, die von der Lüge durch eine schmale Kluft getrennt sind, sich eben fortsetzen werden. Denn so viel Nationalismus in der Welt entstehen wird, so viel Unwahrheit wird in der Welt sein, besonders gegen die Zukunft hin[208]."

Zu seinen Lebenslügen gehört das Zusammenwerfen von Staat und Kultur[209]. Nach dem Nationalprinzip ist aber nicht nur "geunordnet" worden[210]. Historiker haben auch in seinem Namen die Vergangenheit uminterpretiert. Sie haben die Entstehung der Nationen vordatiert[211]. Das gilt genauso für die Staatsnationen wie für die Kulturnationen. Beides gibt es in Europa erst seit dem 15. Jahrhundert. Zur Bildung von Staatsnationen ist die Wiedereinführung der Geldwirtschaft notwendig gewesen[212]. Bei den Kulturnationen ist das Verhältnis zur Sprache entscheidend gewesen. Steiner schaut hier nicht auf die Vereinheitlichung der jeweiligen nationalen Sprachen. So weit ist es eigentlich erst später gekommen[213]. Er betont auch nicht nur, wie Nationalsprachen das Latein als gemeinsame religiöse Sprache ersetzt haben[214]. Noch bis ins 14. Jahrhundert hinein ist das erlebt worden, was die verschiedenen Sprachen verbindet. Es ist dann verloren gegangen.

"Die Menschen hörten gleichsam bei allem, was sie sprachen, noch Untertöne, richtige Untertöne mit. […] So klang mit, wenn man sprach, oder sprechen hörte, etwas, was nicht mehr differenziert war in dieser oder jener Sprache, sondern was etwas Allgemein-Menschliches war. […] Niemand kann den eigentlichen Ruck verstehen, der in der Zeit des 15., 16., 17. Jahrhunderts der Menschheit gegeben worden ist, der nicht eingeht auf dieses eigentümliche Abgedämpftwerden der Untertöne des sprachlichen Erleben[215]. […] Wie sich in den einzelnen Territorien Europas die Nationalitäten zusammenschließen, sich formen bis zum heutigen Tage, das hängt mit Impulsen zusammen, die man ganz falsch interpretiert, wenn man, von heute zurückgehend, die Entstehung der Nationen im Mittelalter oder im Altertume sucht und nicht berücksichtigt, wie eine so wichtige Etappe überschritten werden mußte für das Seelenleben[216]."

Es fällt schwer, sich eine solche Vergangenheit vorzustellen. Beruht aber nicht die Kraft des Nationalismus auch auf diesem Vergessen? Der Nationalismus hat zwar eine Menge lokaler Sprachen auf dem Gewissen. Diese toten Sprachen lassen sich aber jederzeit ausgraben. Diese Erinnerungsarbeit ändert nichts an der Tatsache des Nationalismus. Danach ist die Menschheit höchstens um einen Sprachnationalismus reicher. Den Nationalismus könnte man schon härter treffen. Man könnte sich erinnern, daß es, außer andere Sprachen, auch noch eine Brücke zwischen den Sprachen gegeben hat.

Zu einer solchen Einsicht darf der Staat allerdings nicht zwingen. Sie gehört nicht in den Lehrplan irgendwelcher Staatserziehung. Gebraucht werden vom Staat unabhängige Lehrer, die jeden nationalen Standpunkt überwunden haben[217].

8 Eine Biographie

Die bisherigen Ausführungen über den Nationalismus könnten für sich stehen. Es ging vor allem darum, die Aussagen von Steiner in eine Systematik zu bringen. Ich bin aber auch einer anderen Frage nachgegangen. Ich wollte wissen, wann Steiner diese Ideen zum ersten Mal ausspricht. Es werden daher viele Stellen aus seinem Frühwerk erwähnt. Dadurch ist schon eines deutlich geworden. Steiner hat nicht auf den Weltkrieg gewartet, um nach Alternativen zum Nationalismus zu suchen. Vorher bleibt es aber meistens bei Andeutungen. Verständlich werden sie oft erst durch sein späteres Werk. Man kann sich fragen, warum Steiner solange braucht, um seine Ideen auf den Punkt zu bringen. Liegt es nur an seiner eigenen Entwicklung oder auch an äußeren Umständen? Hier können einige biographischen Angaben weiter helfen.

8.1  Österreich-Ungarn und das Problem der Nationalitäten

Steiner ist 1861 in Kraljevec geboren. Im chronologischen Lebensabriß der Herausgeber am Ende seiner Werke steht 1994 immer noch "damals Österreich-Ungarn, heute Jugoslawien". Dieses "heute" ist inzwischen schon wieder überholt. Dieser Umstand sagt einiges über die Jugend von Steiner aus. Er hat in einem Staat gelebt, der mit seinen vielen Kulturen nicht zurechtgekommen ist. Auf diese Erfahrung beruft er sich später selber. Daran soll sich die Notwendigkeit einer sozialen Dreigliederung zeigen. Zu dem Zeitpunkt bleibt es aber "beim Beobachten der außerordentlich komplizierten Verhältnisse[218]."

Die eigene Wahl geht eindeutig zur deutschen Kultur. Julius Schröer, einer seiner Lehrer, macht ihn ab 1879 auf den literarischen Goethe aufmerksam. Steiner siedelt dann 1890 nach Weimar, um den naturwissenschaftlichen Goethe herauszugeben. Inzwischen ist er überzeugt, daß der Mensch physiologisch dreigegliedert ist. Das Gehirn ist nicht das Zentrum des Menschen überhaupt. Es ist nur das Zentrum der Kopforganisation und des Denkens. Fühlen und Wollen lassen sich daraus nicht erklären. Das Fühlen hat seinen Ursprung in der Atmungs- und Zirkulationsorganisation. Das Wollen entsteht aus der Gliedmaßen-Organisation. Der Mensch besteht aus diesen drei eigenständigen Organisationen[219]. Wenn Steiner später von "sozialem Organismus" spricht, dann macht er es aus derselben Überzeugung. Das soziale Leben läßt sich nicht aus einer einzigen zentralen Organisation gestalten. Es muß stattdessen dreigegliedert werden. Organismus heißt also hier das Gegenteil von Zentralismus. Zu dieser politischen Idee ist er aber erst über den Umweg der Anatomie gekommen[220].

Steiner braucht noch über dreißig Jahre, um seine Idee einer menschlichen Dreigliederung auszuarbeiten[221]. Um auch auf die Idee einer sozialen Dreigliederung zu kommen, muß er sich aber erst einmal für soziale Fragen interessieren.

Schon vor seiner Übersiedlung spricht sich Steiner für eine kulturelle Zusammenarbeit aller Deutschen aus. Er hat noch als Kind die politische Feindschaft zum Deutschen Reich erlebt. Sie darf hier aber keine Rolle spielen. Daran zeigt sich schon, wie Steiner nicht alle soziale Fragen in einen Topf werfen will. Darin ist er sich mit Schröer einig, beruft sich sogar auf ihn. Mit Schröer teilt er auch dieselbe Auffassung der Volksseele. Sie ist ihnen keine abstrakte Idee, sondern ein wirkliches geistiges Wesen. Es wirkt auf die Menschen, die zu ihm gehören[222]. Die Volksseele bleibt eine abstrakte Idee, solange nur auf die gemeinsamen Eigenschaften dieser Menschen geschaut wird. Sie wird aus ihren Gemeinsamkeiten extrahiert, abstrahiert. Steht die Volksseele für sich, so fällt die Fixierung auf diese Gemeinsamkeiten weg. Sie kann unter verschiedenen Umständen auch anders wirken. Besonders interessant wird das Zusammenwirken mit anderen Volksseelen. Schröer hat nicht umsonst verschiedene deutsche Mundarten erforscht. Er wollte wissen, was aus der deutschen Sprache wird in slawischen, magyarischen und italienischen Gegenden[223]. Diese Beschäftigung mit den verschiedenen Volksseelen Österreichs hat wichtige Folgen. Jetzt fängt Steiner an, sich für "die öffentlichen Zustände" wirklich zu interessieren[224].

Steiner engagiert sich dann auch politisch. Die ersten Opfer seiner Kritik sind 1888 die deutschen Verfassungsliberalen. Mit der Freiheit des Individuums können sie noch weniger anfangen als die Klerikalen. Das ganze Schul- und Hochschulwesen bevormunden sie durch Unmengen von Paragraphen[225]. Seine Haltung zu den Deutsch-Nationalen ist dagegen zwiespältig. Sie dürfen sich nicht wie die Slawen und die deutschen Bauern auf ihre Abstammung berufen und mit den Klerikalen paktieren. Sie verraten sonst ihre eigene nationale Idee. Sie geben ihren Anspruch auf Bildung und religiöse Freiheit auf[226].

Hier tritt schon dasselbe Problem auf wie im Ersten Weltkrieg. Seine Deutschen mißt Steiner immer wieder an Goethe. Hier macht er keine Kompromisse. Er will sie aber nicht klein machen, sondern ermutigen. Es klingt dann oft so, als ob die real existierenden Deutschen schon so weit wären. Sie müssen sich nur darüber bewußt werden, was sie eigentlich sind[227]. Ein gefundenes Fressen für selbstzufriedene Deutsche. Sie brauchen nur einige barsche Kritiken zu überlesen, und schon wird Steiner zum bedingungslosen Anwalt Deutschlands[228].

In Weimar trifft Steiner auf eine ganz andere Art der Internationalität als in Österreich. Hier verkehren Menschen aus der ganzen Welt. Sie interessieren sich für Goethe und sein Umfeld. Dort begegnet er auch Hermann Grimm. Dieser glaubt, daß Amerika durch seine deutschen Einwanderer immer deutscher wird. Vor dieser Illusion wird Steiner durch seine Erfahrungen in Österreich bewahrt. Deutsche gehen immer mehr in den anderen Kulturen auf. Hermann Grimm ist selber das beste Beispiel dafür. Seinen Schreibstil verdankt er einem amerikanischen Schriftsteller.

8.2  Antisemitismus und Nationalismus als Erniedrigung des Geistes

Bei seiner Übersiedlung nach Berlin übernimmt er 1897 eine Zeitschrift, wo er sich gegen den Antisemitismus einsetzt[229]. An Paulsen zeigt er, wie man durch den Historismus lau gegen den Antisemitismus werden kann. Der Historismus kann sich nicht vorstellen, daß die Juden dabei sind, ihre nationale Vergangenheit zu überwinden[230]. Für Dreyfus setzt er sich nicht aus persönlicher Sympathie ein. Als bornierter Chauvinist ist er ihm eher zuwider. Dieser Charakterzug zeugt aber gerade von seiner Unschuld. Heutige Staatsverfassungen sind leider so, daß Richter keine Psychologen sein können[231]. An dieser Bemerkung zeigt sich schon, wie Steiner über die übliche Lehre der Gewaltenteilung hinausgeht. Ihm ist die Einsetzung der Richter auf Lebenszeit nicht der richtige Weg zu ihrer politischen Unabhängigkeit.

Aber auch Theodor Mommsen muß Steiners Kritik einstecken, obwohl er kein Antisemit ist. Mommsen hat die Deutschen Österreichs zur Einigkeit aufgerufen. Dieser Einigkeit weiß er aber keinen Inhalt zu geben. Die Verteidigung der deutschen Nationalität wird scheitern, solange sie Selbstzweck ist. Die Deutschen sollen sich einig sein über eine Verfassung, die unter anderem das Zusammenleben mehrerer Nationalitäten ermöglicht. Erst dann können sie wieder eine politische Bedeutung bekommen[232].

Die Zeitschrift verliert seine meisten Abonnenten. Steiner erwähnt später die Begründung eines Universitätsprofessoren, um sie abzubestellen.

"Hierdurch bestelle ich das "Magazin für Literatur" ein für allemal ab, da ich ein Organ, das für den sein Vaterland verratenden Judensöldling Emile Zola eintritt, nicht in meiner Bibliothek dulden mag[233]."

8.3  Die Internationale der Arbeiter und Theosophen

In Berlin treten zwei Kreise an Steiner heran: Die Arbeiter 1899 und die Theosophen 1902. Ein stärkerer Kontrast läßt sich kaum finden. Sie treffen sich nur in ihrer internationalen Gesinnung. Gerade hier knüpft Steiner an.

In der Berliner Arbeiterbildungsschule hält er Vorträge über Universalgeschichte. Er leitet sie aber nicht aus der Wirtschaftsgeschichte ab. Was er bietet ist eine Geschichte der Fortschritte und Rückschläge der Freiheit[234]. Er kommt aber nicht weiter als bis zum Mittelalter. Den marxistischen Führern ist seine Freiheit ein Dorn im Auge. Trotz der Zustimmung der Arbeiter muß er 1904 gehen[235]. Kurz später macht er sein Anliegen klar. Das Mittelalter enthält viele Ansätze zur wirtschaftlichen Brüderlichkeit. Sie sind durch den Zentralismus des Staates und der Kirche zerschlagen worden. Was zu dieser zentralistischen Rechtslehre geführt hat, ist die geistige Unfreiheit[236]. Ohne geistige Freiheit wird auch die Arbeiterbewegung ihre wirtschaftliche Brüderlichkeit verfehlen. Sie wird den Nationalismus nicht überwinden, sondern weiterführen.

Die Theosophen versucht er dagegen für die sozialen Fragen zu interessieren. Er muß nicht gehen, findet aber damit überhaupt kein Echo. Seine Aufsätze über wirtschaftliche Arbeitsteilung muß er 1905 einstellen[237]. Sie sind reine Papierverschwendung gewesen. Auch seine Warnung vor weltweiter Überproduktion geht 1914 ins Leere. Steiner muß sich also auf die theosophische Nachfrage einstellen. Für Theosophen gilt aber die Devise: Je älter, je höher die Weisheit. Von Steiner erwarten sie also, daß er ihnen die Heiligen Schriften interpretiert. Damit scheint die Frage des Nationalismus in den Hintergrund zu treten. Dies ist aber nicht ganz der Fall. Steiner betont den Unterschied zwischen dem Alten und dem Neuen Testament. Besonders klar wird es 1908 bei seiner Besprechung des Johannes-Evangeliums. Hier vertritt Christus das Individuum gegen die alttestamentlichen Blutsbande. Nur dieses Individuum kann zum Geist finden, der ihn mit der ganzen Menschheit verbindet[238]. Hier greift er die Idee wieder auf, die schon 1894 im Mittelpunkt seiner Philosophie der Freiheit gestanden hat. Zum Christus kommt es durch eine Synthese der bisherigen Kulturen[239]. Was zusammengetragen wird, sind aber nicht ihre Gemeinsamkeiten. Stattdessen finden ihre Unterschiede zusammen[240]. Auch dieses Ideal hat Steiner schon 1892 ausgesprochen. Die Neigung der Theosophen für alte aber auch fremde Kulturen bietet hier einen Anknüpfungspunkt.

Steiner zeigt also Auswege aus dem Nationalismus. Die Arbeiterführer lehnen aber die individuelle Freiheit ab. Die Theosophen interessiert die wirtschaftliche Brüderlichkeit nicht. Für die Idee der sozialen Dreigliederung fehlt es an einem allseitig interessierten Publikum. Steiner kommt daher nicht dazu, seine sozialen Ideen in ihrem Zusammenhang darzustellen.

Steiner versucht 1910 noch einmal, das soziale Interesse der Theosophen zu erweitern. Diesmal spricht er aber nicht von Wirtschaft. Als Thema nimmt er sich die Volksseelen vor[241]. Die Theosophen sollen sich dabei von der Notwendigkeit einer sozialen Dreigliederung überzeugen können[242]. Dieser neue Versuch schlägt aber auch fehl. Seine Ausführungen über Volksseelen werden kaum aufgegriffen. In dieser Arbeit sind sie auch unberücksichtigt geblieben. Das hat aber einen anderen Grund. Die Idee der Volksseele braucht zum Ausgleich den Gedanken der Reinkarnation[243]. Bei Theosophen konnte Steiner mit diesem Gedanken rechnen. Mir war es aber wichtig, ohne die Reinkarnation auszukommen. Ich mußte daher auch auf die Volksseelen verzichten. Sie sind aber dafür entscheidend, wie Steiner selber zu seinen Antworten auf den Nationalismus kommt. Sein Interesse für soziale Fragen verdankt er nämlich der Beschäftigung mit den Volksseelen.

Es fragt sich nur, wie man von den Volksseelen auf die soziale Dreigliederung kommen soll. Bei Steiner heißt es 1910:

"Es ist von einer besonderen Wichtigkeit […], daß gerade in unserer Zeit in unbefangenster Weise auch gesprochen wird über dasjenige, was wir die Mission der einzelnen Volksseelen der Menschheit nennen […], weil die nächsten Schicksale der Menschheit in einem viel höheren Grade als das bisher der Fall war, die Menschen zu einer gemeinsamen Menschheitsmission zusammenführen werden (Hervorhebung und Auslassungen von Steiner)[244]."

Beim "Zusammenführen" haben wahrscheinlich wenig Theosophen an die Tendenz zur Weltwirtschaft gedacht. Zur "Unbefangenheit" gehört, daß Steiner den Osten anerkennen kann. Dort wirken noch Reste alter Hochkulturen nach[245]. Das entspricht durchaus dem theosophischen Geschmack. Steiner lenkt aber auch den Blick auf die europäischen Volksseelen. Er erwähnt zum Beispiel die Weltmission der Engländer[246]. Das ist den Theosophen wahrscheinlich zu modern gewesen.

Im Januar 1918 hat Steiner ein Gespräch mit Max von Baden. Dieser zeigt sich interessiert an einer Psychologie der Völker. Steiner läßt darauf seine Vorträge von 1910 drucken und schickt ihm ein Exemplar. Später wirft er Max von Baden vor, nicht daraus auf die Notwendigkeit einer sozialen Dreigliederung geschlossen zu haben[247]. Allein wäre ich wahrscheinlich auch nie darauf gekommen. Steiner erklärt hier aber endlich, wie er es gemeint hat.

Im Westen hat man damals von den östlichen Kulturen noch wenig gehalten. Man hat sich für die eigentliche Kultur gehalten. Der Osten ist wegen seiner technischen Rückständigkeit verachtet worden. Westler haben es aber eigentlich bisher zu kaum mehr als einer Wirtschaft gebracht. Sie wollen zum Osten nur wirtschaftliche Beziehungen aufnehmen. Sie werden deswegen selber im Osten verachtet. Das stimmt auch dort, wo ihre Technik übernommen wird. Was daraus folgt ist klar. Wird nicht zur sozialen Dreigliederung geschritten, so schlägt die Verachtung in Krieg um. Zwischen den beiden Fronten steht dann meistens Mitteleuropa (siehe Punkt 5).

Mit seiner Völkerpsychologie will Steiner aber nicht nur auf die Probleme der zukünftigen Globalisierung verweisen. Er betont immer wieder, daß es gefährlich ist, von Volksseelen zu sprechen, ohne auch den Gedanken der Reinkarnation dazu zu nehmen. Jeder Mensch macht mehrere Volksseelen durch. Entweder gleichzeitig durch eine bewußte Auseinandersetzung mit anderen Kulturen, oder zumindest nacheinander durch seine Wiederverkörperungen. Hier liegt die Grundlage für jeden Individualismus. Der Mensch ragt aus dem einen Volk, so wie er aus dem einen Leben herausragt. Jeder Mensch, der darauf eingeht, wird zu einer kulturellen Minderheit. Dem kann das Geistesleben nur dann Rechnung tragen, wenn es kompromißlos auf individuelle Freiheit setzt. Diese Freiheit gehört daher zu den Hauptanliegen der sozialen Dreigliederung.

8.4  Dreigliederungszeit und danach

Im Mai 1917, mitten im Ersten Weltkrieg, wird Steiner von einem deutschen Diplomaten um Rat gebeten. Erstmals kann er seine sozialen Ideen nicht nur einzeln, sondern im Zusammenhang darstellen. Im Juli 1917 verfaßt er ein Memorandum für die deutschen und österreichischen Regierungen. Die Idee einer sozialen Dreigliederung ist darin deutlich zu erkennen. Das Memorandum wird von diesen Regierungen aber entweder gar nicht verstanden, oder im entscheidenden Moment vergessen[248].

Inzwischen ist Steiner aus der Theosophischen Gesellschaft ausgeschlossen worden. Für die Theosophen, die sich für ihn weiter interessieren, wird eine Anthroposophische Gesellschaft gegründet. Die Theosophen werden zu Anthroposophen[249]. Geblieben ist der Mangel an Interesse für soziale Fragen. Mit seiner sozialen Dreigliederung stößt hier Steiner meistens auf taube Ohren[250].

Die Betriebsrätebewegung von 1919 gibt der sozialen Dreigliederung eine neue Chance. Es gelingt aber weder die Vernetzung der Wirtschaftsräte, noch ihre Ergänzung durch einen internationalen Kulturrat. Mehr Glück hat die Initiative zur Gründung einer freien Schule. Bei der Abstimmung in Oberschlesien geht es 1921 eigentlich nur noch darum, ein Zeichen zu setzen. Richtige Aussichten auf Erfolg gibt es nicht mehr. Da die Idee der sozialen Dreigliederung sich nich verbreiten konnte, so soll sie wenigstens vertieft werden. Steiner geht daher 1922 auf den Wunsch von Studenten nach einem Kurs über Nationalökonomie ein. Statt der Nationalökonomie behandelt er aber die Weltökonomie. Seine Philosophie der Freiheit versucht er damit um eine Philosophie der Brüderlichkeit zu ergänzen.

9 Zusammenfassung

Es soll hier nicht die ganze Arbeit zusammengefaßt werden. An die sonstige Nationalismus-Forschung wird nur ausnahmsweise erinnert. Die biographische Skizze bleibt völlig ausgespart.

Nationalismus als Unterscheidung zwischen Nationen

Wer jede nationale Unterscheidung für Nationalismus hält, schaut eigentlich nach den nationalen Grenzen. Die Nation ist ihm eine wirtschaftliche, politische oder kulturelle Einheit, die kleiner ist als die Welt. Jede dieser drei Einheiten kann entweder ihre Ursache in sich selbst haben oder durch eine der beiden anderen Einheiten verursacht werden. Laut Steiner lassen sich aber Wirtschaft, Staat und Kultur als soziale Funktionen auseinanderhalten. Wirtschaftliche, politische und kulturelle Grenzen bewegen sich dann unabhängig voneinander. Jede Einheit hat ihre Ursache nur noch in sich selbst. Die wirtschaftlichen, staatlichen und kulturellen Einheiten tendieren dann von sich aus zur Weltwirtschaft, Weltstaatenbund und Weltkultur. Versucht man aber sie aneinander zu koppeln, finden sie nicht mehr zu sich selbst und damit zur Quelle der eigenen Universalität. Eine Staatswirtschaft kann nicht mehr der Weltwirtschaft zustreben. Will eine kulturelle Einheit zur politischen Einheit werden, so geht sie der Weltkultur verloren.

Nationalismus als Verachtung anderer Nationen

Unter Nationalismus kann man jede nationale Verachtung verstehen. Die Frage ist dann, ob dieser Nationalismus zum Krieg führt. Laut Steiner bekriegt sich nur was Staat ist oder sein will. Halten sich Wirtschaft und Kultur aus politischen Fragen heraus, so verzichten sie damit auf jede Waffen. Wirtschaftliche und kulturelle Verachtung können dann keinen Krieg mehr zur Folge haben. Die Priorität liegt hier bei der Verselbständigung der Wirtschaft, die sonst, statt zur Weltwirtschaft, zur entscheidenden Kriegsursache wird. Demokratie und Staatenbund können dagegen keine Abhilfe schaffen.

Es fragt sich darüber hinaus, ob nur der Krieg, oder ob auch die nationale Verachtung selbst zu vermeiden ist. Weltwirtschaft und Weltkultur setzen doch die Überwindung der wirtschaftlichen und kulturellen Verachtung voraus. Steiner ist es meiner Ansicht nach wichtiger zu betonen, daß sich Kriege schon vermeiden lassen, bevor es soweit ist. Ihren Frieden können die Weltwirtschaft und Weltkultur den Staaten ohnehin nicht aufzwingen. Sie können ihnen nur die Möglichkeit des Wirtschaftsembargos und der Propaganda entziehen.

Nationalismus als Identifikation mit der Nation

Es kann unter Nationalismus jede nationale Identifikation verstanden werden. Die Frage ist dann, ob dieser Nationalismus auf Zwang beruht. Laut Steiner ist eine völlige Freiheit nur bei der kulturellen Identifikation zu erreichen. Wirtschaft und Staat haben dagegen eine andere soziale Funktion zu erfüllen als die Freiheit. Die Priorität liegt hier also bei der Verselbständigung der Kultur, die ihr Ideal der Freiheit sonst nicht verwirklichen kann. Bei der nationalen Identifikation mit einem Staat läßt sich der Zwang der Mehrheit nicht vermeiden.

Durch ihre Freiheit kann die kulturelle Identifikation sogar ihren nationalen Charakter überwinden. Sie findet zur Weltkultur über den Weg einer individuellen Kultur oder einer Identifikation mit mehreren Kulturen. Diese Weltkultur steht und fällt mit der Freiheit.

Sylvain Coiplet

10  Literaturverzeichnis

Literaturverzeichnis und Fußnoten folgen nicht einem einheitlichen Prinzip. Es mußte zwischen Steiner und den übrigen Autoren unterschieden werden. Der Grund ist einfach: Bei Steiner werden hier mehr als vierzig Titel angeführt.

Bei allen Autoren außer Steiner gebe ich bei der ersten Fußnote Name und Erscheinungsjahr an. Es wird dann auf diese Fußnote verwiesen. Wenn das Erscheinungsjahr dort nicht mit der ersten Auflage übereinstimmt (etwa in der Originalsprache), so wird diese in diesem Literaturverzeichnis nachgetragen.

Bei Steiner wird in den Fußnoten nicht das Erscheinungsjahr, sondern die Bandnummer der Gesamtausgabe angegeben. Diese Bandnummer wird nicht nur einmal, sondern immer wieder angegeben. Es folgt dort das jeweilige Entstehungsdatum. In diesem Literaturverzeichnis folgt nach der Bandnummer die von mir benutzte Auflage.

Alter, Peter (1985): Nationalismus, Frankfurt/Main

Anderson, Benedict (19932): Die Erfindung der Nation - zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, Frankfurt/Main - New York (englisch 1983)

Arndt, Ernst Moritz (1993): Über Volkshaß, in: Jeismann, Michael (Hg.): Grenzfälle - Über neuen und alten Nationalismus, Leipzig, S.319-334 (ursprünglich 1813)

Balibar, Etienne (1989): Gibt es einen "neuen Rassismus"? in: Das Argument 175, S.369-380 (französisch 1988)

Berdahl, Robert A. (19852): Der deutsche Nationalismus in neuer Sicht, in: Winkler, Heinrich August (Hg.): Nationalismus, Königstein/Taunus, S.138-154 (englisch 1972)

Brockhaus Enzyklopädie (199119): Nation - Nationalbewußtsein - Nationalismus, Bd.15, Mannheim, S.344-352

Craig, Gordon A. (1993): Die Politik der Unpolitischen - Deutsche Schriftsteller und die Macht 1770-1871, München (englisch 1992)

Dann, Otto (1993): Nation und Nationalismus in Deutschland 1770-1990, München

Der große Brockhaus (193215): Nation, Bd.13, Leipzig, S.197-198

Der große Brockhaus (195516): Nation - Nationalbewußtsein - Nationalismus, Bd.8, Wiesbaden, S.279-283

Der große Brockhaus (197117): Nation - Nationalbewußtsein - Nationalgefühl - Nationalismus, Bd.13, Wiesbaden, S.213-220

Der große Brockhaus (197918): Nation - Nationalismus, Bd.8, Wiesbaden, S.122-125

Ditfurth, Jutta (1992): Feuer in die Herzen - Plädoyer für eine ökologische linke Opposition, Hamburg

Elwert, Georg (1989): Ethnizität und Nationalismus: Über die Bildung von Wir-Gruppen, Berlin

Endres, Klaus-Peter/ Schad, Wolfgang (19952): Die Vielfalt des Menschen‑ Die verschiedenen Annäherungen Rudolf Steiners an das Problem der menschlichen Rassen‑ ein Entwurf, in: Geistige Individualität und Gattungswesen‑Anthroposophie in der Diskussion um das Rasseverständnis, Mitteilungen aus der anthroposophischen Arbeit in Deutschland, Sonderheft, Stuttgart, S.36-70 (ursprünglich 1993)

Engels, Friedrich (1882): Brief an Bernstein vom 22. Februar 1882, in: Marx-Engels-Werke, Bd.35, Berlin, S.270-286

Fichte, Johann Gottlieb (1795): Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprunge der Sprache, in: Ders. (1971): Fichtes Werke, Hg. Fichte, Immanuel Hermann, Band VIII, Berlin

Fichte, Johann Gottlieb (1808): Reden an die deutsche Nation, in: Ders. (1971): Fichtes Werke, Hg. Fichte, Immanuel Hermann, Band VII, Berlin, S.257-299

Fichte, Johann Gottlieb (1813): Alte und neue Welt, in: Ders. (1971): Fichtes Werke, Hg. Fichte, Immanuel Hermann, Band VII, Berlin, S.605-613

Finkielkraut, Alain (1989): Die Niederlage des Denkens, Reinbek (französisch 1987)

Gandhi, Mohandas Karamchand (1994): Hind Swaraj (Indiens Freiheit), in: Alter, Peter (Hg.): Nationalismus - Dokumente zur Geschichte und Gegenwart eines Phänomens, München, S.268-269 (ursprünglich 1908)

Geiss, Imanuel (1988): Geschichte des Rassismus, Frankfurt am Main

Girardet, Raoul (1985): Nation - Le nationalisme, in: Encyclopoedia Universalis France, Paris, S.945-947

Girardet, Raoul (1996): Nationalismes et nation, Paris: Editions Complexe

Götte, Michael Wenzel (1995): Das Verdämmern der Rassen‑ Rudolf Steiners Individualismus, in: Geistige Individualität und Gattungswesen‑Anthroposophie in der Diskussion um das Rasseverständnis, Mitteilungen aus der anthroposophischen Arbeit in Deutschland, Sonderheft, Stuttgart, S.4-27

Haverbeck, Werner Georg (1989): Rudolf Steiner - Anwalt für Deutschland - Ursachen und Hintergründe des Welt-Krieges unseres Jahrhunderts, München

Heyer, Karl (19932): Rudolf Steiner über den Nationalismus - Geisteswissenschaftliche Hinweise, Basel (ursprünglich 1949/1950)

Hobsbawm, Eric J. (1991): Nationen und Nationalismus. Mythos und Realität seit 1780, Frankfurt/Main-New York (englisch 1990)

Kallscheuer, Otto / Leggewie, Claus (1994): Deutsche Kulturnation versus französische Staatsnation? Eine ideengeschichtliche Stichprobe, in: Berding, Helmut (Hg.): Nationales Bewußtsein und kollektive Identität - Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit, Frankfurt/Main, S.112-162

Kamenka, Eugene (1986): Nationalismus, in: Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd.4, München-Zürich, S.589-631

Klein, Ansgar (19932): Nationalismus, in: Lieber, Hans-Joachim (Hg.): Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart, Bonn, S.611-656

Kleines Politisches Wörterbuch (19732): Nation, Berlin/Ost, S.567-569

Koch, Hans (19754): Marx / Engels / Lenin - Über Kultur, Ästhetik, Literatur - Ausgewählte Texte, Leipzig (ursprünglich 1967)

Kohn, Hans (1964): Begriffswandel des Nationalismus, Merkur 18, S.701-714

Koralka, Jiri (1994): Hans Kohns Dichotomie und die neuzeitliche Nationsbildung der Tschechen, in: Schmidt-Hartmann, Eva (Hg.): Formen des nationalen Bewußtseins im Lichte zeitgenössischer Nationalismustheorien, München, S.263-275

Kotska, Charlotte (19812): Gandhi, in: Herzfeld, Hans (Hg.): Geschichte in Gestalten - Ein biographisches Lexikon, Bd.2, S.81-82

Kropotkin, Peter (1976): Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt Frankfurt/Main - Berlin - Wien (englisch 1902)

Kugler, Walter (1986): Polnisch oder deutsch? Oberschlesien, ein Schulbeispiel für die Notwendigkeit der Dreigliederung, in: Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe 93/94, Dornach

Langewiesche, Dieter (1995): Nation, Nationalismus, Nationalstaat. Forschungsstand und Forschungsperspektiven, in: Neue Politische Literatur. Berichte über das internationale Schrifttum 40, S.190-236

Lenin, Wladimir Iljitsch (1913): Kritische Bemerkungen zur nationalen Fragen, in: Werke, Bd.20, Berlin, S.10-22

Lindenberg, Christoph (19912): Geschichte lehren - Thematische Anregungen zum Lehrplan, Stuttgart (ursprünglich 1981)

Löcherbach, Dieter (1983): Nation und kollektive Identität - Kritik und Reformulierung des Nationverständnisses in beiden deutschen Staaaten, in: Politische Vierteljahresschrift 24, S.189-201

Mann, Thomas (1914): Gedanken im Kriege, in: Frühlingssturm, Essays 1893-1918, Bd.1, S.188-205

Mann, Thomas (1939): Ansprache auf dem "Weltkongreß der Schriftsteller" in New York, in: An die gesittete Welt - Politische Schriften und Reden im Exil, Gesammelte Werke, Bd.14, S.916-919

Marx, Karl (1848): Manifest der Kommunistischen Partei, in: Ders. / Engels, Friedrich (1984): Marx‑Engels Ausgewählte Schriften, Bd.1, Berlin/Ost, S.25-57

Marx, Karl (1849): Artikel aus "Neue Rheinische Zeitung" vom 14. Februar, in: Bakounine, Michel (19802): Oeuvres, tome 2, Paris: Stock, S.26

Marx, Karl (1853): Die britische Herrschaft in Indien - Die künftigen Ergebnisse britischer Herrschaft in Indien, in: Ders. / Engels, Friedrich (1984): Marx‑Engels Ausgewählte Schriften, Bd.1, Berlin/Ost, S.317-330

Marx, Karl (1859): Zur Kritik der Politischen Ökonomie, in: Ders. / Engels, Friedrich (1984): Marx‑Engels Ausgewählte Schriften, Bd.1, Berlin/Ost, S.334-348

Maschmann, Melita (19835): Fazit - Mein Weg in der Hitler-Jugend, Stuttgart (ursprünglich 1963)

Meinecke, Friedrich (1962): Weltbürgertum und Nationalstaat - Studien zur Genesis des deutschen Nationalstaats, München (ursprünglich 1907)

Meyers Lexikon (19408): Nation - Nationalbewußtsein - Nationalismus, Bd.8, Leipzig, S.95-109

Meyers Enzyklopädisches Lexikon (19769): Nation - Nationalbewußtsein - Nationalismus, Bd.16, Mannheim-Wien-Zürich, S.772-780

Meyers Grosses Taschenlexikon (19924): Germanisierung, Bd.8, S.116, Nation, Bd.15, S.162, Mannheim/Leipzig/Wien/Zürich

Meyers Neues Lexikon (19742): Nation - Nationalismus, Bd.9, Leipzig, S.678-687

Mill, John Stuart (1988): Über die Freiheit, Stuttgart (englisch 1859)

Mommsen, Hans (19852): Sozialistische Arbeiterbewegung und nationale Frage, in: Winkler, Heinrich August (Hg.): Nationalismus, Königstein/Taunus, S.85-98 (ursprünglich 1978)

Münch, Fritz (1970): Volksgruppenrecht und Menschenrechte, in: System eines internationalen Volksgruppenrechts, Band I, Erster Teil, Wien-Stuttgart, S. 95-104

Oxenknecht, Renate (1988): Der Schutz ethnischer, religiöser und sprachlicher Minderheiten in Artikel 27 des Internationalen Paktes über bürgerliche und politische Rechte vom 16. Dezember 1966, Frankfurt am Main

Pernthaler, Peter (1972): Gruppenschutz im Volksgruppenrecht und seine Verbindung zum individuellen Minderheitenschutz, in: System eines internationalen Volksgruppenrechts, Band III, Zweiter Teil, Wien-Stuttgart, S. 90-96

Portis, Larry (1997): Noam Chomsky, l´État et l´intelligentsia française, in: L´homme et la société 123-124, S.166-171

Renan, Ernest (1871): La réforme intellectuelle et morale, in: Ders. (1947): Oeuvres Complètes, tome 1, Paris: Calmann-Lévy, S.325-546

Renan, Ernest (1882): Qu´est-ce qu´une nation? in: Ders. (1947): Oeuvres Complètes, tome 1, Paris: Calmann-Lévy, S.887-906

Renan, Ernest (1887): Discours et conférences - Préface, in: Ders. (1947): Oeuvres Complètes, tome 1, Paris: Calmann-Lévy, S.719-722

Renan, Ernest (1993): Was ist eine Nation? in: Jeismann, Michael (Hg.): Grenzfälle - Über neuen und alten Nationalismus, Leipzig, S.290-311 (französisch 1882)

Renner, Karl (Synopticus) (1899): Staat und Nation (Auszug), in: Ders. (1994): Schriften, Salzburg - Wien, S.7-58

Roman, Joël (1992): Introduction, présentations et notes, in: Renan, Ernest: Qu´est-ce qu´une nation? et autres essais politiques, Paris: Pocket

Schieder, Theodor (19852): Typologie und Erscheinungsformen des Nationalsstaats in Europa, in: Winkler, Heinrich August (Hg.): Nationalismus, Königstein /Taunus, S.119-137 (ursprünglich 1966)

Schieder, Theodor (19922): Probleme der Nationalismus-Forschung, in: Nationalismus und Nationalstaat: Studien zum nationalen Problem im modernen Europa, S.102-112 (ursprünglich 1971)

Schiller, Friedrich (19922): Deutsche Größe, in: Sämtliche Gedichte, Frankfurt/Main-Leipzig, S.556-560 (ursprünglich zwischen 1795 und 1805)

Schulze, Hagen (1985): Der Weg zum Nationalstaat - Die deutsche Nationalbewegung vom 18. Jahrhundert bis zur Reichsgründung, München

Schulze, Hagen (1994): Staat und Nation in der europäischen Geschichte, München

Senghaas, Dieter (1992): Vom Nutzen und Elend der Nationalismen im Leben von Völkern, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B31-32/1992, S.23-32

Steiner, Rudolf (4) (197814): Die Philosophie der Freiheit. Grundzüge einer modernen Weltanschauung ‑ Seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode, Taschenbuch 627, Dornach

Steiner, Rudolf (10) (198223): Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? Taschenbuch 600, Dornach

Steiner, Rudolf (14) (19814): Vier Mysteriendramen, Taschenbücher 607 und 608, Dornach

Steiner, Rudolf (20) (19845): Vom Menschenrätsel. Ausgesprochenes und Unausgesprochenes im Denken, Schauen, Sinnen einer Reihe deutscher und österreichischer Persönlichkeiten, Taschenbuch 638, Dornach

Steiner, Rudolf (23) (19766): Die Kernpunkte der sozialen Frage in den Lebensnotwendigkeiten der Gegenwart und Zukunft, Taschenbuch 606, Dornach

Steiner, Rudolf (24) (19822): Aufsätze über die Dreigliederung des sozialen Organismus und zur Zeitlage 1915 bis 1921, Dornach

Steiner, Rudolf (28) (19828): Mein Lebensgang, Taschenbuch 636, Dornach

Steiner, Rudolf (31) (19662): Gesammelte Aufsätze zur Kultur‑ und Zeitgeschichte 1887 bis 1901, Dornach

Steiner, Rudolf (34) (19896): Geisteswissenschaft und soziale Frage - Die wahren Gesetze des menschlichen Zusammenarbeitens, Dornach

Steiner, Rudolf (51) (1983): Über Philosophie, Geschichte und Literatur - Darstellungen an der "Arbeiterbildungsschule" und der "Freien Hochschule in Berlin", Dornach

Steiner, Rudolf (54) (19832): Die Welträtsel und die Anthroposophie, Taschenbuch 683, Dornach

Steiner, Rudolf (55) (19832): Die Erkenntnis des Übersinnlichen in unserer Zeit und deren Bedeutung für das heutige Leben, Taschenbuch 684, Dornach

Steiner, Rudolf (64) (1959): Aus schicksaltragender Zeit, Dornach

Steiner, Rudolf (65) (1962): Aus dem mitteleuropäischen Geistesleben, Dornach

Steiner, Rudolf (73) (19872): Die Ergänzung heutiger Wissenschaften durch Anthroposophie, Taschenbuch 663, Dornach

Steiner, Rudolf (93a) (1972): Grundelemente der Esoterik, Dornach

Steiner, Rudolf (102) (19742): Das Hereinwirken geistiger Wesenheiten in den Menschen, Dornach

Steiner, Rudolf (103) (198110): Das Johannes‑Evangelium, Taschenbuch 644, Dornach

Steiner, Rudolf (114) (19858): Das Lukas‑Evangelium, Taschenbuch 655, Dornach

Steiner, Rudolf (118) (1984): Das Ereignis der Christus‑Erscheinung in der ätherischen Welt, Dornach

Steiner, Rudolf (121) (19825): Die Mission einzelner Volksseelen im Zusammenhange mit dergermanisch‑nordischen Mythologie, Taschenbuch 613, Dornach

Steiner, Rudolf (123) (19887): Das Matthäus‑Evangelium, Taschenbuch 668, Dornach

Steiner, Rudolf (162) (1985): Kunst- und Lebensfragen im Lichte der Geisteswissenschaft, Dornach

Steiner, Rudolf (174) (1966): ZeitgeschichtlicheBetrachtungen, ZweiterTeil, Dornach

Steiner, Rudolf (177) (1966): Die spirituellen Hintergründe der äußeren Welt. Der Sturz der Geister der Finsternis, Dornach

Steiner, Rudolf (180) (19802): Mysterienwahrheiten und Weihnachtsimpulse. Alte Mythen und ihre Bedeutung, Dornach

Steiner, Rudolf (185) (19823): Geschichtliche Symptomatologie, Taschenbuch 662, Dornach

Steiner, Rudolf (185a) (19632): Entwicklungsgeschichtliche Unterlagen zur Bildung eines sozialen Urteils, Dornach

Steiner, Rudolf (186) (19903): Die soziale Grundforderung unserer Zeit ‑ In geänderter Zeitlage, Dornach

Steiner, Rudolf (190) (1971): Vergangenheits‑ und Zukunftsimpulse im sozialen Geschehen, Dornach

Steiner, Rudolf (209) (1968): Nordische und mitteleuropäische Geistimpulse. Das Fest der Erscheinung Christi, Dornach

Steiner, Rudolf (233a) (1932): Mysterienstätten des Mittelalters ‑ Rosenkreuzertum und modernes Einweihungsprinzip, Dornach

Steiner, Rudolf (258) (19813): Die Geschichte und die Bedingungen der anthroposophischen Bewegung im Verhältnis zur Anthroposophischen Gesellschaft. Eine Anregung zur Selbstbesinnung, Dornach

Steiner, Rudolf (272) (1967): Geisteswissenschaftliche Erläuterungen zu Goethes Faust, Band l: Faust, der strebende Mensch, Dornach

Steiner, Rudolf (287) (1937): Der Dornacher Bau als Wahrzeichen geschichtlichen Werdens und künstlerischer Umwandlungsimpulse, Dornach

Steiner, Rudolf (295) (19844): Erziehungskunst. Seminarbesprechungen und Lehrplanvorträge, Taschenbuch 639, Dornach

Steiner, Rudolf (307) (19865): Gegenwärtiges Geistesleben und Erziehung, Dornach

Steiner, Rudolf (330) (19832): Neugestaltung des sozialen Organismus, Dornach

Steiner, Rudolf (331) (1989): Betriebsräte und Sozialisierung. Diskussionsabende mit den Arbeiterausschüssen der großen Betriebe, Dornach

Steiner, Rudolf (332a) (19772): Soziale Zukunft, Dornach

Steiner, Rudolf (334) (1983): Vom Einheitsstaat zum dreigliedrigen sozialen Organismus, Dornach

Steiner, Rudolf (338) (19864): Wie wirkt man für den Impuls der Dreigliederung des sozialen Organismus? Zwei Schulungskurse für Redner und aktive Vertreter des Dreigliederungsgedankens, Dornach

Steiner, Rudolf (340) (19795): Nationalökonomischer Kurs, Dornach

Steiner, Rudolf (341) (19863): Nationalökonomisches Seminar, Dornach

Steiner, Rudolf (353) (19882): Die Geschichte der Menschheit und die Weltanschauungen der Kulturvölker, Taschenbuch 727, Dornach

Steiner, Rudolf (B24/25) (1969): Entwurf zu dem Aufsatz "Internationale Wirtschaft und dreigliedriger sozialer Organismus, in: Nachrichten der Rudolf Steiner Nachlaßverwaltung 24/25, Dornach, S.33-35

Steiner, Rudolf (B39) (1972): Notizen zu den Vorträgen am West-Ost-Kongreß, in: Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe 39, Dornach, S.8-26

Veiter, Theodor (1970): Volk und Volksgruppe, in: System eines internationalen Volksgruppenrechts, Band I, Erster Teil, Wien-Stuttgart, S. 29-33

Viefhaus, Erwin (1960): Die Minderheitenfrage und die Entstehung der Minderheitenschutzverträge auf der Pariser Friedenskonferenz 1919, Würzburg

Voss, Thomas (1996): Rassenwahn oder Individualismus? Ein Diskussionsbeitrag zum Rassismus- und Faschismusvorwurf gegen die Anthroposophie, in: Erziehungskunst, S.971-983

Wagner, Arfst (1993): Nationalokkultismus, in: Flensburger Hefte 41, S.172-208

Wehler, Hans-Ulrich (1994): Nationalismus und Nation in der deutschen Geschichte, in: Berding, Helmut (Hg.): Nationales Bewußtsein und kollektive Identität - Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit, Frankfurt/Main, S.163-175

Weiser, Thomas (1994): Karl W. Deutschs Modell der Nationswerdung und sein Beitrag für die historische Nationalismusforschung, in: Schmidt-Hartmann, Eva (1994) (Hg.): Formen des nationalen Bewußtseins im Lichte zeitgenössischer Nationalismustheorien, München, S.127-144

Wettig, Gerhard (1993): Auswirkungen des Nationalismus in Osteuropa, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B10/93, S.30-36

Wiesberger, Hella (1966): Das Jahr 1917 - Im Gedenken an ein geistes- und weltgeschichtliches Ereignis, in: Nachrichten der Rudolf Steiner Nachlaßverwaltung 15, Dornach

Wiesberger, Hella (1969a): Rudolf Steiner öffentliches Wirken für die Dreigliederung des sozialen Organismus - Von der Dreigliederungs-Idee des Jahres 1917 zur Dreigliederungs-Bewegung des Jahres 1919. Eine Chronik, in: Nachrichten der Rudolf Steiner Nachlaßverwaltung 24/25, Dornach

Wiesberger, Hella (1969b): Rudolf Steiners öffentliches Wirken für die Dreigliederung des sozialen Organismus - Die Gründung der Waldorfschule. Fortsetzung der Chronik des Jahres 1919, in: Nachrichten der Rudolf Steiner Nachlaßverwaltung 27/28, Dornach

Wilson, Woodrow (1919): Die Reden Woodrow Wilsons, Bern

Winkler, Heinrich August (19852): Der Nationalismus und seine Funktionen, in: Ders. (Hg.): Nationalismus, Königstein/Taunus, S.5-46 (ursprünglich 1978)

Worms, Jean-Pierre (1996): Modèle républicain et protection des minorités nationales, in: Hommes & Migration 1197, S.27-36


[1] Eine chronologische Zusammenstellung eines Teils dieser Aussagen findet sich bei Heyer (19932), S.17-146. Trotz ihrer gut hundert Seiten ist aber diese Zusammenstellung bei weitem nicht erschöpfend. Zur Gestaltung der Fußnoten siehe die Einleitung des Literaturverzeichnisses.

[2] Nicht zuletzt deswegen geht zum Beispiel Langewiesche (1995) erst im dritten Teil seines Überblicks über Forschungsstand und Forschungsperspektiven auf diese Frage ein.

[3] Kamenka (1986), S.590; ferner Dann (1993), S.26, Langewiesche (1995), S.200.

[4] Alter (1985), S.11.

[5] Meyers Neues Lexikon (19742).

[6] Der große Brockhaus (195516 bis 197918).

[7] Meyers Enzyklopädisches Lexikon (19769).

[8] Brockhaus Enzyklopädie (199119).

[9] Balibar (1989), S.373 spricht von differentialistischem Rassismus und beruft sich dabei auf Taguieff.

[10] Schulze (1985), S.95-101 bezogen auf den deutschen Fall: Der deutsche Zollverein ist dem Zweiten Reich vorausgegangen und hat Österreich schon ausgeschlossen. Wehler (1994), S.172 bestreitet dagegen, daß das Zweite Reich sich aus dem deutschen Zollverein ableiten läßt.

[11] Marx (1848), S.30.

[12] Wie Fußnote 11, S.29.

[13] Wie Fußnote 11, S.36.

[14] Wie Fußnote 11, S.43.

[15] Wie Fußnote 11, S.36.

[16] Wie Fußnote 11, S.43.

[17] Wie Fußnote 11, S.45.

[18] Wie Fußnote 11, S.57.

[19] Renan (1882), S.904. Eigene Übersetzung, im Original heißt es: "L´existence d´une nation est […] un plébiscite de tous les jours […]".

[20] Renan (1871) S.456+458. Eigene Übersetzung, im Original heißt es: "Notre politique, c´est la politique du droit des nations; la vôtre, c´est la politique des races; nous croyons que la nôtre vaut mieux […]. Nation n´est pas synonyme de race. La petite Suisse, si solidement bâtie, compte trois langues, trois ou quatre races, deux religions […]".

[21] Wie Fußnote 20, S.347. Eigene Übersetzung, im Original heißt es: "Deux mouvements commencèrent alors (1848), qui devaient être la fin non seulement de tout esprit guerrier, mais de tout patriotisme: je veux parler de l´éveil extraordinaire des appetits matériels chez les ouvriers et chez les paysans. Il est clair que le socialisme des ouvriers est l´antipode de l´esprit militaire; c´est presque la négation de la patrie; les doctrines de l´Internationale sont là pour le prouver. Le paysan, d´un autre côté, depuis qu´on lui a ouvert les voies de la richesse […] a senti redoubler son horreur pour la conscription […]".

[22] Meinecke (1962), S.10.

[23] Wie Fußnote 22.

[24] Davon zeugen die deutschen Lexika, die diese Unterscheidung oft anführen. Zweites Reich: Der große Brockhaus (193215) neutral; Drittes Reich: Meyers Lexikon (19408) ablehnend (siehe Fußnote 101); Westdeutschland: Der große Brockhaus (195516 bis 197918) weiterhin zustimmend, dann Brockhaus Enzyklopädie (199119) ablehnend, Meyers Enzyklopädisches Lexikon (19769) zustimmend, Meyers Großes Taschenlexikon (19924) neutral; Ost-Deutschland: von Meyers Neues Lexikon (19742) und Kleines Politisches Wörterbuch (19732) ignoriert, wahrscheinlich deswegen, weil sie bei Stalin und Lenin nicht zu finden ist.

[25] Wie Fußnote 22, S.242-243+276-277.

[26] Der Unterschied zwischen Vielzahl (Renan) und Vielfalt (Meinecke) der Nationen erinnert an Snyder (1954), S.118-120, hier nach der Übersetzung von Koralka (1994), S.264-266. Laut Snyder steht beim westlichen Nationalismus die universale Ähnlichkeit, beim nicht-westlichen Nationalismus die Verschiedenheit der Nationen im Vordergrund. Dem nicht-westlichen Nationalismus steht daher die Alternative zwischen Kulturnation und Staatsnation offen.

[27] Wie Fußnote 22, S.12.

[28] Wie Fußnote 22, S.15.

[29] Wie Fußnote 22, S.34-35.

[30] Wie Fußnote 22, S.15.

[31] Wie Fußnote 22, S.17.

[32] Wie Fußnote 19, S.899. Übersetzung nach Renan (1993), S.303 "Die Tatsache, daß Frankreich niemals versucht hat, die Einheit der Sprache mit Zwangsmaßnahmen durchzusetzen, ehrt es […]".

[33] Dies wird von neueren Nationalismus-Forschern eingesehen: Winkler (19852), S.8-9+33-34; ferner Alter (1985), S. 21-22.

[34] Wie Fußnote 22, S.11+133-135.

[35] Wie Fußnote 22, S.10+14-16.

[36] Meyers Grosses Taschenlexikon (19924), Bd.15, S.116.

[37] Marx (1859), S.336.

[38] Gellner (1991), S.8 und Hobsbawm (1991), S.20, der sich dabei auf Gellner beruft.

[39] Bei Anderson (19932), S.15-16 zum Beispiel gehört es zum Selbstverständnis der Nation, sich auf einen Teil der Menschheit zu beschränken.

[40] Steiner (23), S.26-45 (04 1919).

[41] Steiner (23), S.45 (04 1919).

[42] Steiner (24), S.22 (07 1919).

[43] Steiner (24), S.23 (07 1919).

[44] Steiner (24), S.24-25 (07 1919). Zur Notwendigkeit einer Verselbständigung der Kulturgrenzen von den Staatsgrenzen, die hier nicht ausdrücklich erwähnt wird: Steiner (162), S.45-46 (24 05 1915) und Steiner (185a), S.100-103 (16 11 1918) (beide am deutschen Beispiel); Steiner (23), S.117-118 (04 1919) (am österreich-ungarischen Beispiel); ferner Steiner (185a), S.219-220 (24 11 1918) (am Beispiel der Richterwahl über Staatsgrenzen hinweg).

[45] Zu diesen Sympathisanten des Nationalismus rechne ich Deutsch, Gellner und Senghaas.

[46] Weiser (1994), S.129.

[47] Senghaas (1992) spricht es Gellner, Anderson und Hobsbawm ab.

[48] Steiner (340), (07 bis 08 1922).

[49] Steiner (340), S.162-163 (03 08 1922) und Steiner (341), S.71-73 (04 08 1922).

[50] Steiner (340), S.163 (03 08 1922).

[51] Steiner (340), S.155-169 (03 08 1922).

[52] Wie Fußnote 11, S.45.

[53] Wie Fußnote 11, S.43.

[54] Steiner (185a), S.168-169 (22 11 1918).

[55] Steiner (331), S.265-268 (17 07 1919) und Steiner (334), S.171-172 (19 03 1920).

[56] Steiner (331), S.135-146 (14 06 1919).

[57] Steiner (331), S.80-82 (22 05 1919).

[58] Steiner (23), S.112-113 (04 1919).

[59] Wie Fußnote 11, S.30.

[60] Steiner (24), S.23-25 (07 1919).

[61] Steiner (4), S.166 (1894); ferner Steiner (73), S.108-109 (07 11 1917) (das Individuelle als Zwischenzustand ); auch bezogen auf das Individuelle der Völker: Steiner (54), S.430-451 (29 03 1906) und Steiner (20), S.10-19 (1916).

[62] Steiner (31), S.417-420 (1901).

[63] Steiner (31), S.165 (1892).

[64] Steiner (31), S.170-171 (1892).

[65] Steiner (31), S.409 (1901). Zur weiteren Kritik des Antisemitismus S.196-201 (dort auch Kritik des Staatszionismus) +221-231+276-281+360-367+378-420+640 (1897 bis 1901), Steiner (185), S.136-137 (1918) und Steiner (353), S.201-205 (08 05 1924) (dort auch Kritik des Staatszionismus und Endogamie). Ferner die Gestalt des Simons in den Mysteriendramen: Steiner (14), Bd. 1, S.211-241 (1911).

[66] Steiner (24), S.350+370-372 (07 1917).

[67] Steiner (31), S.130-134 (1888), später wird er schon kritischer.

[68] Steiner (24), S.350 (07 1917).

[69] Steiner (332a), S.194-198, (30 10 1919)

[70] Dann (1993), S.17.

[71] Wie Fußnote 2, S.192-197 speziell zu Dann S.195-196.

[72] Fichte (1808).

[73] Wie Fußnote 72, S.446.

[74] Wie Fußnote 72, S.338.

[75] Wie Fußnote 72, S.341.

[76] Wie Fußnote 72, insbesondere S.337-343.

[77] Arndt (1993), S.332-333.

[78] Wie Fußnote 77, S.330-331.

[79] Lindenberg (19912), S.169.

[80] Geiss (1988), S.31-33.

[81] Götte (1995), S.12, der sich auf Steiner (10), S.95-96 bezieht.

[82] Steiner (121), S.210 (17 06 1910).

[83] Steiner (190), S.44-45 (22 03 1919) und Steiner (174), S.144 (14 01 1917) (Unterschied zwischen Völkerhaß und Krieg).

[84] Fichte (1813), S.613.

[85] Engels (1882), S.279, ähnlich Marx (1849), S.26.

[86] Wie Fußnote 85, S.280.

[87] Marx (1853), S.317-330.

[88] Gandhi (1994), S.268-269.

[89] Kotska (19812), S.82.

[90] Steiner (24), S.26 (07 1919).

[91] Steiner (24), S.22-26 (07 1919).

[92] Zum Beispiel mein Großvater, der nichts besseres gefunden hat, als sie deswegen einsperren zu lassen.

[93] Steiner (23), S.57 (04 1919).

[94] Steiner (23), S.70 (04 1919).

[95] Steiner (24), S.351-354 (07 1917).

[96] Wie Fußnote 70, S.36-38.

[97] Schieder (19922), S.104 hält daher die Unterscheidung zwischen Staatsnation oder Kulturnation für nicht mehr aktuell und fragt S.110-11 nicht nur, ob der Staat durch die Berufung auf die Nation erhalten (England, Frankreich) oder erweitert (Italien, Deutschland), sondern auch verkleinert wird; ausführlicher Schieder (19852), S.121-125.

[98] Schiller (19922), S.556.

[99] Wie Fußnote 98, S.557.

[100] Wie Fußnote 98, S.559.

[101] Dies ist auch der Grund, warum Nationalsozialisten mit der Bezeichnung Kulturnation unzufrieden sind (siehe Fußnote 24).

[102] Dann verwirft zwar pauschal den Ausdruck Kulturnation, kann aber trotzdem zwischen Schiller und Nationalsozialismus unterscheiden: wie Fußnote 70, S.37.

[103] Steiner (23), S.113 (04 1919).

[104] Steiner (353), S.268-280 (20 05 1924), der hier den kulturellen Hochmut der Europäer gegenüber ihren Kolonien kritisiert. Engländer haben, anders als die Deutschen, wenigstens Achtung vor den fremden Wirtschaften gehabt, so daß sie ihre eigene Wirtschaft dorthin ausbreiten konnten.

[105] Steiner (340), S.9-14 (24 07 1922), siehe auch die vorbereitenden Notizen: Steiner (B39), S.15+17+19 (1922).

[106] Steiner (24), S.369 (07 1917).

[107] Steiner (24), S.230 (08 1919).

[108] Steiner (24), S.369 (07 1917).

[109] Steiner (330), S.138 (03 05 1919).

[110] Steiner (24), S.342-344 (07 1917).

[111] Steiner (331), S.72 (22 05 1919); ferner Steiner (B24/25), S.34 (1921).

[112] Steiner (177), S.225-226 (27 10 1917).

[113] Steiner (185a), S.23 (09 11 1918).

[114] Steiner (185a), S.132-133 (17 11 1918).

[115] Steiner (332a), S.18 (24 10 1919).

[116] Steiner (332a), S.20 (24 10 1919).

[117] Steiner (185a), S.133-134 (17 11 1918).

[118] Steiner (24), S.371-372 (07 1917); ferner dort S.350.

[119] Steiner (190), S.45 (22 03 1919).

[120] Steiner (192), S.321-322 (20 07 1919).

[121] Steiner (338), S.218-221 (02 01 1921).

[122] Kohn (1964), S. 701-714, hier zitiert nach Winkler (19852), S.7-8.

[123] Renan (1887), S. 719-720. Eigene Übersetzung, im Original heißt es: "Ces façons de prendre les gens à la gorge et de leur dire: "Tu parles la même langue que nous, donc tu nous appartiens", ces façons-là sont mauvaises; la pauvre humanité, qu´on traite un peu trop comme un troupeau de moutons, finira par s´en lasser. L´homme n´appartient ni à sa langue, ni à sa race: il n´appartient qu´à lui-même, car c´est un être libre, c´est un être moral […]". Finkielkraut (1989), S.85 zitiert den letzten Satz, in der deutschen Fassung wird "race" bezeichnenderweise durch "Volk" übersetzt (siehe auch Fußnote 135).

[124] Siehe Fußnote 20.

[125] Oxenknecht (1988), S.132.

[126] Dieser Widerspruch ist von Hobsbawm (1991), S.18-19, Roman (1992), 24-25 und Girardet (1996), S.15-16 bemerkt worden.

[127] Wie Fußnote 123. Eigene Übersetzung, im Original heißt es: "Une nation, c´est pour nous une âme, un esprit, une famille spirituelle, résultant, dans le passé, de souvenirs, de sacrifices, de gloires, souvent de deuils et de regrets communs; dans le présent, du désir de continuer à vivre ensemble".

[128] Winkler (19852), S.7; ferner Alter (1985), S.21 und ohne den Verweis auf Kohn auch Klein (19932), S.613.

[129] Wie Fußnote 22, S.13.

[130] Wie Fußnote 22, S.12-19.

[131] Wie Fußnote 22, S.84-112.

[132] Wie Fußnote 22, S.108-111.

[133] Zur allgemeinen Definition der Ursprache und zu ihrer Beweglichkeit, Fichte (1795), S.313; zur Anwendung dieser Definition auf die deutsche Sprache, wie Fußnote 72, S.314-339 und zur Empfänglichkeit des deutschen Volkes für ausländische Elemente S.337-343.

[134] Wie Fußnote 72, S.375. Kurz nach diesem Höhepunkt der Freiheit macht Fichte S.381 schon wieder Zugeständnisse an die geläufige Auffassung von "Volk".

[135] Es wird außer von Meinecke auch von Roman (1992), S.10-12 eingesehen; ferner von Kallscheuer/ Leggewie (1994), S.159-160 und Girardet (1996), S.15-16. Zur Fehleinschätzung von Fichte in Frankreich hat beigetragen, daß sein "Volk" oft durch "race" übersetzt wird (siehe auch Fußnote 123).

[136] Wie Fußnote 22, S.111.

[137] Renner (1899), S.15-37.

[138] Winkler (19852), S.8+10-11; ferner Wettig (1993), S.30-32.

[139] Wie Fußnote 39, S.142-145.

[140] Siehe Fußnote 39.

[141] Diese Gegenüberstellung findet sich bei Löcherbach (1983), S.188-194+198-201.

[142] Zum Beispiel Löcherbach selbst, wie Fußnote 141, S.194-198+201.

[143] Siehe Fußnote 123.

[144] Hier nehme ich neben Karl Renner natürlich auch Otto Bauer raus. Sie versuchen die Zugehörigkeit zu einer Kulturnation von der Zugehörigkeit zu einer Staatsnation auseinanderzuhalten.

[145] Lenin (1913), S.21-22 zitiert nach Koch (19754), S.251-252.

[146] Siehe Fußnote 126.

[147] Wie Fußnote 19, 891-892+899. Übersetzung nach Renan (1993), S.294-295+302.

[148] Hobsbawm (1991), S.24.

[149]Wie Fußnote 148, S.15-19.

[150] Wie Fußnote 148.

[151] Wie Fußnote 72, S.359.

[152] Wie Fußnote 72, S.446. Die Aussage "Charakter haben und deutsch seyn, ist ohne Zweifel gleichbedeutend" bekommt dadurch eine ganz andere Bedeutung. Sie beschreibt keinen Zustand, sondern stellt ein Ideal auf.

[153] Wie Fußnote 72, S.398+428-437.

[154] Das französische Erziehungsministerium hat 1892 deswegen dem Lehrkörper die "Reden an die deutsche Nation" als Vorbild empfohlen: Roman (1992), S.237.

[155] Bei seiner Machtergreifung brauchte Hitler nicht zu lügen, als er Wells vorwarf, erst jetzt die Notwendigkeit und Heilsamkeit der Kritik zu erkennen. Wells Rede und Hitlers Gegenrede zitiert in Wagner (1993), S.182-184.

[156] Faurisson, zitiert nach Portis (1997), S.168. Eigene Übersetzung, im Original heißt es: "La liberté d´expression et le reste ne m´intéressent pas. Je veux gagner, et je vais gagner".

[157] So Mill (1988), S.24-76 und Chomsky, der Faurisson Meinungsfreiheit zugesteht, wie Fußnote 156.

[158] Zum Nationalismus als Anspruch auf Ausschließlichkeit: Balibar (1989), S. 373-374 (als eine Gemeinsamkeit von Rassismus und Nationalismus), Elwert (1989), S. 13-19+22 (als charakteristisch für die Nation als Staat im Unterschied zur Ethnie) und Hobsbawm (1991), S.19.

[159] Wie Fußnote 22, S.12.

[160] Kropotkin (1976), S.222-223, der daran aber nicht die kulturelle Freiheit, sondern die gegenseitige Hilfe der Schweizer zeigen will.

[161] Wie Fußnote 137, S.54-55.

[162] Wie Fußnote 137, S.53.

[163] Zum Beispiel Münch (1970), S.96, Veiter (1970), S.31 und Pernthaler (1972), S.90-96.

[164] Worms (1996), S.34 sieht beim Europarat seit 1993 den Versuch, diesen Nachteil des Kollektivprinzips zu überwinden. Es soll auch möglich sein, sich mit keiner oder mit mehreren Kulturnationen zu identifizieren.

[165] Steiner (23), S.71-72 (04 1919).

[166] Man muß sich daher ein besseres Wort als "Brüderlichkeit" einfallen lassen, wenn sich Frauen dabei ausgeschlossen fühlen. Vom "Bruder" wird aber auch nur im übertragenen Sinne gesprochen.

[167] Das ist eins der vielen Namen des französischen Ministeriums für Soziales gewesen.

[168] Steiner (186), S.174-175 (12 12 1918).

[169] Steiner (331), S.96-108 (28 05 1919).

[170] Steiner (186), S.121-122 (07 12 1918).

[171] Zum Beispiel auch von Maschmann (19835), S.228, nachdem sie als Nationalsozialistin diese Perversion mitgemacht hatte.

[172] Steiner (185), S. 69 (20 10 1918).

[173] Steiner (73), S.350-351 (17 10 1918).

[174] Steiner (185), S.58-59 (19 10 1918).

[175] Steiner (338), S.202-221+304 (01 01 1921), auch in seinem Aufruf S.264 (1920); für die Reaktionen aus der Presse Kugler (1986), S.22-40.

[176] Steiner (338), S.263-264 (1920).

[177] Wilson (1919), S.121-127.

[178] Wie Fußnote 177, S.135-137.

[179] Viefhaus (1960), S.68-69.

[180] Wie Fußnote 177, S.139.

[181] Steiner (162), S.45-46 (24 05 1915).

[182] Steiner (174), S.59 (07 01 1917).

[183] Steiner (186), S.121 (07 12 1918).

[184] Steiner (186), S.120 (07 12 1918).

[185] Steiner (186), S.121 (07 12 1918). Es trifft allerdings nicht nur auf die "alten" Juden, sondern auch auf die "alten" Germanen: Steiner (102), S.96-116 (24 03 1908) und Steiner (103), S.71-72 (22 05 1908) unter Berufung auf die Blutrache.

[186] Steiner (93a), S.59-60 (02 10 1905) unter Berufung auf die Stimmänderung bei der Pubertät; ferner Steiner (190), S.17-21 (21 03 1919) (Beschränkung der Vererbung auf das menschliche rhythmische System) und Steiner (180), S.154-165 (05 01 1918) (Verwandschaft des Sprachnationalismus mit der Sexualität).

[187] Steiner (186), S.123 (07 12 1918).

[188] Dies trifft genauso für die "neuen" Germanen wie für die "neuen" Juden (siehe auch Fußnote 65). Den kolonisierten Eingeborenen darf aber nur so viel an Blutmischung zugemutet werden, als sie es gesundheitlich vertragen können: Steiner (55), S.62-65 (25 10 1906).

[189] Steiner (287), S.66-67 (19 10 1914); ferner Steiner (334), S.273-295 (06 05 1920).

[190] Steiner (192), S.224 (22 06 1919).

[191] Steiner (272), S.311-321 (11 09 1916).

[192] Steiner (24), S.368-369 (07 1917).

[193] Steiner (24), S.372 (07 1917); dort auch S.340-341.

[194] Steiner (24), S.354-355 (07 1917).

[195] Steiner (195), S.30-43 (25 12 1919). Diese Kritik richtet Steiner übrigens nicht nur an Wilson, sondern auch an viele Deutsche und viele seiner eigenen Anhänger, die gegen den Individualismus auf geistigem Gebiet sündigen: Steiner (185a), S.198-231 (03 11 1918) (für die Deutschen); Steiner (190), S.209 (14 04 1919) und Steiner (258), S.144-146 (16 06 1923) (für die Anthroposophen).

[196] Viefhaus (1960), S.158-159.

[197] Folgt man Worms (1996), S.34-35 so gilt es auch für die vom Europarat seit 1993 vertretenen individuellen Minderheitenrechte. Es soll von jedem Staat eine Mindestgröße festgesetzt werden, ab welcher von einer Minderheit gesprochen wird. Der Einzelmensch ist dem Europarat noch zu klein.

[198] Steiner (31), S.277-281 (1898) (am Beispiel der Dreyfus-Affäre).

[199] Steiner (185a), S.219-220 (24 11 1918) und Steiner (23), S.109-111 (04 1919).

[200] Steiner (338), S.264 (1920).

[201] Steiner (307), S.196-203 (15 08 1923).

[202] Steiner (192), S.224 (22 06 1919).

[203] Mann (1914), S.188-205.

[204] Steiner (23), S.111 (04 1919) und Steiner (330), S.132 (28 04 1919). Thomas Mann hat zwar den Aufruf Steiners zur sozialen Dreigliederung unterschrieben, dort wird aber der Unterschied zur Ständegliederung noch nicht erwähnt: dazu Wiesberger (1969b), S.35 (zur Unterzeichnung durch Thomas Mann) und Steiner (23), S.125-129 (03 1919) (Text des Aufrufs).

[205] Mann (1939), S.917.

[206] Wie Fußnote 205, S.919.

[207] Craig (1993), S.9-13+59-68.

[208] Steiner (185a), S.77 (15 11 1918).

[209] Steiner (185a), S.78 (15 11 1918).

[210] Steiner (233a), S.67-79 (13 01 1924).

[211] Steiner (185), S.18-19 (18 10 1918).

[212] Steiner (180), S.304-334 (17 01 1918); ferner Steiner (295), S.179 (06 09 1919).

[213] Schulze (1994), S.139 (am französischen Beispiel).

[214] Steiner (307), S.250-254 (17 08 1923), vergleiche dazu Anderson (19932), S.21-27.

[215] Steiner (275), S.34 (28 12 1914).

[216] Steiner (275), S.35 (28 12 1914).

[217] Steiner (295), S.75 (28 08 1919).

[218] Steiner (28), S.67 (1923-1925).

[219] Steiner (28), S.74-75 (1923-1925).

[220] Steiner (192), S.299-323 (20 07 1919).

[221] Steiner (28), S.74 (1923-1925).

[222] Steiner (28), S.70 (1923-1925).

[223] Steiner (28), S.68 (1923-1925).

[224] Steiner (28), S.70 (1923-1925).

[225] Steiner (31), S.121-127 (1888).

[226] Steiner (31), S.116-120 (1888).

[227] Steiner (64), S.13-46 (29 10 1914) + 47-83 (05 11 1914) und Steiner (65), S.186-231 (16 12 1915).

[228] Dafür ist Haverbek (1989) von der ersten bis zur letzten Seite ein Beispiel der übelsten Sorte.

[229] Siehe auch Fußnote 65.

[230] Steiner (31), S.393-414 (1901).

[231] Steiner (31), S.276-281 (1898).

[232] Steiner (31), S.214-217 (1897).

[233] Steiner (185), S.137 (27 10 1918).

[234] Steiner (51), S.73-195 (1904).

[235] Steiner (28), S.279-283 (1923-1925).

[236] Steiner (54), S.179-199 (23 11 1905).

[237] Steiner (34), S.7-44 (1905-1906).

[238] Steiner (103), S.174-182 (30 05 1908); ferner Steiner (118), S.168-186 (15 05 1910) (am Beispiel der Sprache).

[239] Steiner (114) (07 1909) und Steiner (123) (07 1910).

[240] Steiner (185), S.198-231 (03 11 1918) als Kritik an den Deismus.

[241] Steiner (121) (06 1910).

[242] Steiner, zitiert in: Wiesberger (1969b), S.9-10 (25 04 1919).

[243] Steiner (121), S.86-87 (11 06 1910)

[244] Steiner (121), S.9 (08 02 1918) als Selbstzitat von Steiner aus S.13 (07 06 1910).

[245] Steiner (121), S.175-177 (16 06 1910).

[246] Steiner (121), S.177-179 (16 06 1910).

[247] Wiesberger (1969a), S.7-9.

[248] Wiesberger (1966), S.7-9+13

[249] Steiner (28), S.304-308.

[250] Wiesberger (1969b), S.46.

Sylvain Coiplet